Fakt, iż Immanuel Kant krytykował metafizykę, zwaną przez niego dogmatyczną, przyczynił się, z pewnością, do zrodzenia przekonania, że był on przeciwnikiem wszelkiego myślenia metafizycznego. Według mnie, pogląd ten jest nie do przyjęcia, ponieważ intencją Kanta nie było wyeliminowanie metafizyki, lecz dostarczenie jej pewnego rodzaju uprawomocnienia, co jednocześnie wiąże się z opracowaniem nowej metody badań, zwanej krytyczną. Intencja ta jest widoczna we fragmentach dzieł z okresu krytycznego, jak również w pismach przedkrytycznych.
W niniejszej pracy poddam analizie, przede wszystkim, dzieła Kanta napisane w okresie krytycznym, dlatego chciałabym jedynie zasygnalizować obecność, wspomnianej przeze mnie, intencji Kanta w pismach okresu przedkrytycznego. Warto, moim zdaniem, zwrócić uwagę na następujący przykład: „Potraktowaliśmy metafizykę jak jakiś nieznany ląd, do posiadania którego przywiązujemy wielka wagę, i najpierw pilnie zbadaliśmy ( jego położenie ) i drogi doń wiodące. ( Leży on / w okolicy / na półkuli czystego rozumu) sporządziliśmy nawet szkic tego, gdzie owa wyspa [ czystego ] poznania połączona jest mostami z lądem doświadczenia, lub gdzie oddzielona jest ona od niego głębokim morzem; sporządziliśmy nawet szkic tych miejsc i znamy niejako geografię ( ichnografię ) tego lądu, jednak nie wiemy jeszcze, z czym możemy się spotkać w tej krainie, która niektórzy uważają za nie nadająca się do zamieszkania przez ludzi, inni zaś uznali za prawdziwa ludzka kolonię. Po [ opracowaniu ] tej ogólnej geografii owego lądu rozumu chcemy rozważyć jego ogólna historię . W swej analizie wychodzę od przywołania powyższego fragmentu, gdyż sądzę, iż doskonale ukazuje on podstawowe zamierzenia Kanta i jest ważny dla zrozumienia późniejszej jego myśli.
Kant kładł widoczny nacisk na problem metafizyki, o czym świadczą przedmowy do pierwszego i drugiego wydania Krytyki czystego rozumu oraz wstęp do Prolegomenów do wszelkiej przyszłej metafizyki oraz pierwszy rozdział tej pracy . Zwracał się do wszystkich, którzy uważali, iż warto zajmować się metafizyką, aby przerwali pracę i uznali za niebyłe wszystko, co zaszło dotychczas, a przede wszystkim zadali sobie pytanie: „Czy coś takiego jak metafizyka jest w ogóle możliwe?”. Pytanie to jest konieczne, aby ostatecznie móc rozstrzygnąć, czy metafizyka może być wiedzą pewną i powszechnie obowiązującą, czy zaś tylko zbiorem mędrkujących twierdzeń. Oczywiste jest, że Kant dostrzegał pewne cechy różniące metafizykę od innych nauk. We wstępie do Prolegomenów Kant pytał, dlaczego metafizyka, jeśli miałaby być nauką, w przeciwieństwie do innych nauk nie potrafi zaskarbić sobie powszechnego i trwałego uznania, poddając, tym samym, w wątpliwość posiadanie przez nią waloru naukowości. W dalszej kolejności zapytywał, jak to się dzieje, że nie będąc nauką, zwodzi ludzki intelekt nigdy nie gasnącymi, ale też nie spełnionymi nadziejami. Następnie stwierdzał, że każda inna nauka bezustannie robi postępy, natomiast w metafizyce, wciąż bezustannie kręcimy się w kółko, nawet o krok nie posuwając się naprzód. Należy podkreślić, że Kant zauważał konieczność postawienia pytania o możliwość nauki i o możliwość metafizyki. bez względu na reakcje filozofów mocno przywiązanych do określonej tradycji .
Nie należy zapominać o tym, że Kant przyjmował (wszędzie należy stosować konsekwentnie czas przeszły, skoro Pani rozpoczęła w I zdaniu od czasu przeszłego-H.J.) tezę o istniejącej rzeczywiście w człowieku potrzebie metafizycznej jako wrodzonej naturalnej skłonności (metaphysica naturalis). Powodowane jest to potrzebą rozumu ludzkiego, który zmierza niepowstrzymanie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpowiedzieć przez stosowanie rozumu w obrębie doświadczenia, ani przy pomocy zapożyczonych odeń zasad. Dlatego też „u każdego, w kim rozum wzniósł się do spekulacji istniała zawsze jakaś metafizyka i zawsze też w nim istnieć będzie” . (kropka zawsze po cyfrze przypisu –H.J.) Kant uważał zatem, że rozum ludzki rzeczywiście posiada taką naturalną potrzebę, by stawiać pytania, na które nie można odpowiedzieć empirycznie.
Stanowisko to różni się, istotnie, od stanowiska Davida Hume’a, który atakował metafizykę. Wprawdzie, jak pisał Kant, nie wniósł on światła do tego typu poznania, ale wskrzesił iskrę, od której można było zapalić światło, gdyby padła ona na podatne podłoże. W swych rozważaniach Hume wyszedł od szczególnie istotnego pojęcia metafizycznego, mianowicie powiązania przyczyny i skutku, wykazując, że ani na drodze apriorycznej, ani aposteriorycznej nie można przyjąć koniecznej więzi między zdarzeniem wcześniejszym, zwanym przyczyną a zdarzeniem późniejszym, zwanym skutkiem. Na tej właśnie podstawie wywnioskował, że rozum całkowicie oszukuje się tym pojęciem, będącym – jak pisał Kant - „bękartem wyobraźni, która zapłodniona przez doświadczenie, podsuwa jako, konieczność przedmiotową mającą swe źródło we wglądzie, coś co jest jedynie przyzwyczajeniem. W dalszej zaś kolejności stwierdził, że rozum nie jest w stanie pomyśleć powiązania przyczyny i skutku, gdyż jego pojęcia byłyby wówczas jedynie zmyśleniami, a rzekomo a priori istniejące poznania tylko „źle oznakowanymi pospolitymi doświadczeniami”, co oznacza że nie ma i nie może być żadnej metafizyki .
Kant nie mógł się zgodzić z tego typu wnioskami, uważał je za zbyt pośpieszne i niepoprawne. Nie ulega jednak wątpliwości, że to właśnie rozważania Hume’a wywarły na ogromny wpływ, przerwały dogmatyczną drzemkę Kanta i nadały całkiem inny kierunek badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Należy podkreślić jednak, że Kant daleki był od poparcia wywodów Hume’a, uważał, że Hume „nie przedstawił [..] sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na jego część, która bez uwzględnienia całości niczego nie wyjaśnia” .
Hume, zdaniem Kanta, zupełnie dał się zwieść sceptycyzmowi, gdyż mniemał, że odkrył tak ogólne, za rozum uważane, złudzenia naszej zdolności poznawczej . Zabrakło mu jakiegokolwiek wyczucia przy obchodzeniu się z metafizyką, czego skutkiem okazało się wkroczenie na bezpieczną, ale ograniczającą wszelki dalszy rozwój, drogę sceptycyzmu utożsamianego z mielizną, „gdzie statek może sobie leżeć i gnić” .
Analiza tekstów Kanta umożliwia sformułowanie wniosku, iż Kant chciał pokonać sceptycyzm Hume’a, czyli, innymi słowy, uratować metafizykę. Realizacja tego celu wymagała zmiany metody badań, aby „doprowadzić raz wreszcie do pomyślnego i płodnego rozwoju nauki tak niezbędnej dla rozumu ludzkiego, której każdy wystrzelający w górę pień można odrąbać, ale której korzeni niepodobna wyrwać” . Warto podkreślić, że Kant ubolewał nad tym, że dotychczasowej wiedzy metafizycznej nie można przypisać waloru naukowości. Zauważył więc, że nie można wskazać na metafizykę, mówiąc: „oto metafizyka, której trzeba wam się tylko wyuczyć, a ona nieodparcie i nieodmiennie przekona was o swojej prawdzie” .Według Kanta, dotychczasowa metafizyka dogmatyczna przeżywa swój zmierzch, jako „czcza mądrość” niszczy samą siebie . Cały rozdział Krytyki czystego rozumu, mianowicie Dialektyka transcendentalna zawiera uzasadnienie tej diagnozy .
Warto, jak sądzę, jeszcze raz przypomnieć, że Kant uznawał istnienie w człowieku potrzeby metafizycznej, rozumianej jako dążenie do tego, co absolutnie doskonałe. Nie oczekiwał więc, że rozum ludzki kiedykolwiek zaniecha badań metafizycznych, tak jak nie należy oczekiwać, że kiedykolwiek przestaniemy oddychać, by uchronić organizm przed zanieczyszczonym powietrzem. Kant podkreślał, z jednej strony, że to, co dotychczas nazywało się metafizyką, nie jest w stanie zadowolić żadnego krytycznego umysłu, a więc i samego Kanta, z drugiej zaś zaznaczał, że niemożliwe jest całkowite wyrzeczenie się metafizyki .
Wspomnianą przeze mnie Dialektykę transcendentalną, Kant nazywał logiką pozoru i odróżniał starannie od Analityki transcendentalnej zwanej logiką prawdy . Celem dialektyki transcendentalnej było wykazanie złudności wnioskowań rozumowych dokonywanych w metafizyce dogmatycznej wychodzącej poza granice możliwego doświadczenia (transcendentnej). Wyjaśnić należy w tym miejscu naturalną skłonność podmiotu do przekraczania owych granic i tu konieczne jest rozróżnienie właściwego i niewłaściwego użycia rozumu, odpowiednio: immanentnego i transcendentnego posługiwania się pojęciami intelektu. Kant stwierdzał, że zasady, których stosowanie dotyczy jedynie obszaru możliwego doświadczenia, należy nazywać immanentnymi, te natomiast, które chcą wykroczyć poza ten obszar, a nawet każą go przekraczać, transcendentnymi. Dialektyka transcendentalna ma więc za zadanie wykryć pozór sądów transcendentalnych, nie może jednak nigdy zatrzymać naturalnej i nieuniknionej dialektyki czystego rozumu. .
Szczególnie ważne, w konsekwencjach, jest - dokonane przez Kanta - rozróżnienie między intelektem (Verstand) a rozumem (Vernunft). Intelekt posiada zdolność pomyślenia danych naoczności zmysłowej . Istotne jest to, że bez intelektu żaden przedmiot nie byłby pomyślany, jest więc rzeczą oczywistą, że funkcją intelektu jest właśnie myśleć, a nie oglądać, co należy do zmysłów . Kant określał intelekt jako „niezmysłową zdolność poznawczą”, która poznaje jedynie przez pojęcia, nie intuitywnie, lecz dyskursywnie. Z tych pojęć, przez które poznaje, intelekt może zrobić tylko taki użytek, że za ich pośrednictwem formułuje sądy . Można również scharakteryzować intelekt jako zdolność do ustalania prawideł dla przyrody rozumianej jako zgodna z prawidłami „jedność tego, co różnorodne w zjawiskach” .
Przez rozum zaś Kant rozumiał zdolność koniecznego wytwarzania czystych pojęć rozumowych, czyli idei transcendentalnych, które nie są dowolnie wymyślone, lecz zadane „przez naturę samego rozumu”. Istotne jest, że owe idee są transcendentne i przekraczają granice wszelkiego doświadczenia, w którym nigdy nie mogą znaleźć przedmiotu dorównującego im samym, właśnie dlatego, że są jedynie ideami. Warto zauważyć, że idee nie są jedynie czymś zbędnym czy czczym i choć rzeczywiście nie można przez nie określić żadnego przedmiotu, to jednak mogą one „naprawdę i niepostrzeżenie służyć intelektowi za kanon jego szerokiego, zgodnego z sobą stosowania.” (przypis? H.J.) . Idee są dla rozumu tak naturalne, jak kategorie dla intelektu, z tą jednak różnicą, że kategorie prowadzą do prawdy rozumianej jako zgodność naszych pojęć z przedmiotem, zaś idee wywołują jedynie nieodparty pozór, „którego ułudność, stosując nawet najostrzejsza krytykę, można zaledwie unieszkodliwić”(cytat? Przypis? H.J.)
Wszelkie idee transcendentalne, jakkolwiek mają do czynienia z bezwzględną jednością syntetyczną wszelkich warunków w ogóle, można zaliczyć do trzech klas, z których pierwsza zawiera absolutną jedność myślącego podmiotu, druga - absolutną jedność szeregu warunków zjawiska, trzecia zaś - absolutną jedność warunku wszelkich przedmiotów myślenia w ogóle. Można więc odpowiednio wskazać, na podstawie powyższego fragmentu, następujące idee transcendentalne: dusza, świat i Bóg. Dusza, jako myślący podmiot, jest przedmiotem psychologii, świat pojmowany jako ogół wszystkich zjawisk, jest przedmiotem kosmologii, Bóg zaś jako rzecz zawierająca w sobie najwyższy warunek możliwości wszystkiego, co się da pomyśleć ( Istota wszystkich Istot ) jest przedmiotem teologii. Czysty rozum dostarcza więc idei dla transcendentalnej nauki o duszy (psychologia rationalis), dla transcendentalnej wiedzy o świecie (cosmologia rationalis) i wreszcie dla transcendentalnego poznania Boga (teologia transcendentalis) .
Warto, jak sądzę, zauważyć że pomiędzy wymienionymi wyżej ideami zachodzi związek, dzięki czemu umożliwiają one czystemu rozumowi uporządkowanie wszelkiego poznania w pewien system. Poznanie to rozpoczyna się od poznania samego siebie i zmierza do poznania świata, aby za jego pomocą móc przejść do poznania Praistoty . Na tej podstawie można więc wywnioskować, że idee nie konstytuują przedmiotu w żadnym doświadczeniu, a pełnią jedynie funkcje regulatywne (heurystyczne). Nie mają one nigdy zastosowania konstytutywnego, a więc nie mogą być przez nie dane pojęcia pewnych przedmiotów; gdy się pojmuje je w taki sposób, idee stają się wyłącznie spekulatywnymi (dialektycznymi) pojęciami . Warto zauważyć, że idee nie mogą nigdy, same w sobie, być dialektyczne, lecz samo złe ich stosowanie powoduje, że wypływa z nich dla nas zwodniczy pozór. Są one bowiem podyktowane przez naturę naszego rozumu, więc niemożliwe jest, aby „ten najwyższy trybunał wszelkich praw i uroszczeń naszej spekulacji” zawierał złudzenia i mamidła . Mają one natomiast konieczne zastosowanie regulatywne polegające na nakierowywaniu intelektu na pewien cel. Choć cel ten jest jedynie ideą, która leży poza wszelkim możliwym doświadczeniem, służy do tego, by dążyć do absolutnej całości wszelkiego poznania . W celu lepszego zrozumienia niniejszego wywodu należy, moim zdaniem, jeszcze raz przypomnieć rozróżnienie właściwego i niewłaściwego użytkowania rozumu, odpowiednio: immanentnego i transcendentnego posługiwania się pojęciami intelektu, innymi słowy stosowania idei w funkcji regulatywnej i konstytutywnej. Jeśli więc rozum wmawia sobie, że za pośrednictwem owych idei jest w stanie rozszerzyć swoją znajomość rzeczy, daleko poza wszelkie możliwe doświadczenie, to jest to tylko i wyłącznie nieporozumienie w ocenie właściwego użycia naszego rozumu i jego zasad, „oraz pewnego rodzaju dialektyka, która częściowo zaburza doświadczeniowy użytek rozumu, częściowo zaś doprowadza rozum do niezgody z samym sobą” .
Jeśli więc rozum stosuje ideę psychologiczną w funkcji konstytutywnej, wówczas wikła się w paralogizmy (błędne rozumowania, obarczone nieświadomym błędem logicznym, przeciwstawiane sofizmatom, czyli rozumowaniom pozornie poprawnym, zawierającym świadomy błąd logiczny) substancjalności, niezłożoności, osobowości i idealności. W tym miejscu należy dokładnie omówić wymienione paralogizmy. Paralogizm substancjalności, zwany w Krytyce, pierwszym paralogizmem wskazuje na to, że „to, czego przedstawienie jest absolutnym podmiotem naszych sądów i co przeto nie może być użyte jako określenie innej rzeczy, jest substancją.” Ten pierwszy paralogizm czystej psychologii został poddany krytyce, ponieważ o każdej rzeczy w ogóle można powiedzieć, że jest substancją, jeśli odróżni się ją od samych tylko określeń rzeczy. Warto zauważyć, że nieodłącznym elementem wszelkiego naszego myślenia jest Ja - istota myśląca, której myśli przysługują jedynie jako określenia, zatem owo Ja nie może być określeniem innej rzeczy. Stąd wynika więc, że każdy z konieczności musi uważać siebie samego za substancję, myślenie zaś za przypadłości swego bytu, a tym samym za określenie swego stanu. Z tego pojęcia substancji nie można wcale wnosić, że Ja utożsamiane z istotą myślącą, istnieje wiecznie, czyli że jest nieśmiertelne. Za podstawę tego twierdzenia nie zostało przyjęte żadne doświadczenie, zostało ono jedynie wywnioskowane z pojęcia odniesienia, jakie posiada wszelkie myślenie do Ja jako wspólnego podmiotu. Faktem jest, że wspomnianej trwałości nie można by było wykazać, odwołując się do obserwacji. Wprawdzie Ja zawarte jest we wszelkich myślach, ale z przedstawieniem tym nie jest związana żadna naoczność, która odróżniałaby je od innych przedmiotów oglądania. Nie można więc spostrzec, na tej podstawie, nic ponad to, że przedstawienie to wciąż się na nowo pojawia, w żadnym zaś razie nie można wskazać, że jest stałą daną naoczną , w której myśli wymieniałyby się jako zmienne. Na tej podstawie można więc stwierdzić, że pierwszy wniosek rozumowy psychologii transcendentalnej uwodzi nas jedynie rzekomym nowym poznaniem. Mamienie to polega na podawaniu stałego logicznego podmiotu myślenia za poznanie realnego podmiotu cech, o którym nie możemy posiadać żadnej wiedzy, „ponieważ świadomość jest tym jedynym [czynnikiem], który wszelkie przedstawienia czyni myślami, i w czym przeto, jako w podmiocie transcendentalnym, muszą się znajdować wszystkie nasze spostrzeżenia, i ponieważ poza tym logicznym znaczeniem [słowa] „Ja” nie mamy innej wiedzy o podmiocie samym w sobie, który jako substrat leży u podstaw [zarówno] owego Ja, jak i wszystkich myśli” .
Kolejnym paralogizmem jest paralogizm niezłożoności, który wskazuje, że „rzecz, której działanie nie może nigdy uchodzić za współdziałanie wielu działających rzeczy, jest prostą [niezłożoną]. Otóż dusza, albo myślące Ja, jest tego rodzaju [rzeczą]”. (przypis?) Według Kanta, „Każda substancja złożona jest agregatem wielu [substancji?], a czynność tego, co złożone, lub też to, co mu jako czemuś takiemu przysługuje, jest agregatem wielu czynności lub wielu cech, rozdzielonych na wiele substancji” (przypis? H.J.) Otóż jest możliwe działanie wypływające z działania wielu substancji działających, jeżeli tylko jest ono zewnętrzne, (jak np. ruch ciała jest połączonym ruchem wszystkich jego części). Całkiem inaczej natomiast ma się sprawa z myślami, czyli przypadłościami przysługującymi pewnej istocie myślącej. Jeśliby przyjąć, że to, co złożone, myślałoby, to wynikałoby z tego, że każda jego część zawierałaby z konieczności część myśli, a dopiero wszystkie razem zawierałyby całą myśl. Jest to jednak sprzeczne, gdyż oczywiste jest, że przedstawienia, które są rozdzielone na różne istoty, nigdy nie tworzą całej myśli, więc myśl nie może przysługiwać czemuś, co jest złożone. Myśl jest więc możliwa w jednej tylko substancji nie będącej agregatem wielu substancji, a więc bezwzględnie prostej. Nerwus probandi argumentu leży w twierdzeniu, że przedstawienia, by wytworzyć jedną myśl, muszą z konieczności zawierać się w absolutnej jedności podmiotu myślącego. Niemożliwe jest jednak udowodnienie tego twierdzenia na podstawie samych tylko pojęć, ponieważ zdanie „Myśl może być tylko działaniem absolutnej jedności istoty myślącej”(przypis?) nie może być uważane za zdanie analityczne. Przyczyna tego tkwi w fakcie, iż jedność myśli składająca się z wielu przedstawień jest zbiorowa i może odnosić się zarówno do zbiorowej jedności biorących w niej udział substancji, jak do absolutnej jedności podmiotu. Wedle prawidła tożsamości nie można więc dostrzec konieczności założenia substancji prostej w wypadku myśli złożonej. Nie jest również możliwe wywieść z doświadczenia, koniecznej jedności podmiotu jako warunku możliwości każdej myśli,. Dzieje się tak dlatego, iż doświadczenie nie pozwala poznać konieczności, a przede wszystkim pojęcie jedności absolutnej leży daleko poza jego zasięgiem .
Staje się więc oczywiste, że jeżeli chcemy przedstawić sobie istotę myślącą, sami musimy postawić się na jej miejscu, a więc stać się podmiotem, który chce się badać, i że tylko dlatego domagamy się absolutnej jedności podmiotu dla pewnej myśli, ponieważ w innym przypadku nie można by było powiedzieć: Myślę to, co różnorodne w jednym przedstawieniu. Kant zauważał, że choćby całość myśli była podzielona na wiele podmiotów, to jednak Ja podmiotowe nie może być podzielone i rozdzielone, a to właśnie Ja jest zakładane przy wszelkim myśleniu. To właśnie na tym formalnym twierdzeniu apercepcji jakim jest „Myślę” psychologia rozumowa odważa się oprzeć rozszerzenie swej wiedzy, twierdzenie, które w rzeczywistości nie jest doświadczeniem, lecz formą apercepcji przywiązanej do każdego doświadczenia i wyprzedzającej je. W odniesieniu do każdego poznania w ogóle musimy uważać tę formę jako jedynie jego subiektywny warunek, który niesłusznie podnoszony zostaje do rangi warunku możliwości poznania przedmiotów, a mianowicie do pojęcia istoty myślącej w ogóle. Czynimy to, zdaniem Kanta, dlatego, że nie potrafimy przedstawić sobie istoty myślącej w inny sposób jak tylko wstawiając, na jej miejsce, samych siebie wraz z formułą naszej świadomości. Niezłożoność duszy nie jest więc wywnioskowana ze zdania „Myślę”, ale leży sama w każdej myśli. Słynny więc dowód psychologiczny opiera się jedynie na niepodzielnej jedności przedstawień, które czasownik odnosi tylko do pewnej osoby .
Trzecim paralogizmem jest paralogizm osobowości głoszący, że „to, co jest świadome numerycznej tożsamości samego siebie w różnych czasach, jest w tych granicach osobą” (przypis? H.J.). Jeżeli tę numeryczną tożsamość pewnego przedmiotu zewnętrznego chce się poznać przez doświadczenie, to bez wątpienia uwaga zostanie skupiona na tym, co trwałe w tym zjawisku, do czego wszystko inne odnosi się jako określenie i istotne okaże się, że jedynie podmiot pozostaje tożsamy w czasie, natomiast jego określenie podlega zmianie. Podmiot jest przedmiotem zmysłu wewnętrznego, a wszelki czas jest jedynie formą tego zmysłu. Z konieczności więc wszelkie kolejne określenia odnoszą się do - numerycznie tego samego - Ja w formie wewnętrznej naoczności samego siebie, tj. we wszelkim czasie. W ciągu całego czasu, w którym Ja jest siebie świadome, świadome jest również czasu należącego do jedności Ja. Jest więc obojętne, czy powiada się, że ten czas jest w jednostce indywidualnej, czy też, że ta indywidualna jednostka znajduje się w całym tym czasie .
Tożsamość osoby da się więc znaleźć w świadomości Ja. Jeżeli Ja jest rozważane z punktu widzenia kogoś innego, to dopiero ten zewnętrzny obserwator jest w stanie pojąć je w czasie, gdyż w apercepcji czas jest właściwie przedstawiony tylko w Ja. Jakkolwiek więc przyjmuje ów obserwator to Ja, to jednak nie będzie on jeszcze z niego wnioskował o obiektywnej jego trwałości. Czas, w którym Ja jest postrzegane przez obserwatora, nie jest bowiem czasem znajdującym się w zmysłowości postrzeganego Ja, dlatego też tożsamość, związana koniecznie ze świadomością Ja, nie jest jeszcze związana ze świadomością obserwatora, tj. z zewnętrzną naocznością, w jakiej występuje dla niego postrzegane Ja. Tożsamość świadomości Ja w różnych czasach jest więc jedynie formalnym warunkiem związku myśli , nie dowodzi jednak numerycznej tożsamości podmiotu. Na podstawie naszej świadomości nie jesteśmy w stanie sami rozstrzygnąć o tym, czy jako dusza jesteśmy trwali, czy też nie, ponieważ do naszego identycznego Ja jesteśmy w stanie zaliczyć jedynie to, czego jesteśmy świadomi. Dzięki zaś temu musimy koniecznie sądzić, że przez ten cały czas, którego jesteśmy świadomi, jesteśmy ci sami .Nasuwa się z konieczności wniosek, iż trwałości nie można nigdy dowieść wychodząc z pojęcia substancji pojmowanej jako rzecz sama w sobie, lecz można jedynie tego dokonać na użytek doświadczenia .
Czwarty paralogizm zwany paralogizmem idealności głosi, że „to, o czego istnieniu można wnioskować tylko jako o przyczynie danych spostrzeżeń, posiada tylko wątpliwe istnienie”. (Przypis?) Wszystkie zaś zjawiska są tego typu, że ich istnienie nie może być bezpośrednio spostrzeżone, a można jedynie o nich wnioskować jako o przyczynie danych spostrzeżeń. Stąd wynika, że istnienie wszelkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe. Zjawisko to nazywał Kant idealnością zjawisk zewnętrznych, a pogląd przyjmujący tę idealność zwie idealizmem. Nie można więc właściwie (bezpośrednio) spostrzegać rzeczy zewnętrznych, lecz jedynie wnosić o ich istnieniu z mego wewnętrznego spostrzeżenia uważanego za skutek, którego przyczyną jest coś zewnętrznego. Skutek ten może wypływać z więcej niż jednej przyczyny, dlatego też wniosek z danego skutku o określonej przyczynie jest zawsze niepewny. Warto podkreślić, że w stosunku spostrzeżenia do jego przyczyny zawsze jest sprawą wątpliwą, jaki charakter ma ten stosunek, mianowicie czy jest wewnętrzny, czy zewnętrzny i czy wszystkie wewnętrzne spostrzeżenia nie są jedynie grą naszego wewnętrznego zmysłu, bez odniesienia do przedmiotów rzeczywistych, w stosunku do nas zewnętrznych. Istotne jest, że jedynie istnienie Ja, będącego przedmiotem zmysłu wewnętrznego, nie podlega żadnej wątpliwości, w przeciwieństwie do istnienia przedmiotów zewnętrznych, których istnienie jest jedynie wywnioskowane.
Przez idealistę należy więc uważać tego, kto nie godzi się na to, że istnienie zewnętrznych przedmiotów poznaje się przez bezpośrednie spostrzeżenie i na tej podstawie wnioskuje, że nie możemy być pewni istnienia tych przedmiotów, odwołując się jedynie do możliwego doświadczenia. W tym miejscu należy, zdaniem Kanta, odróżnić idealizm transcendentalny i empiryczny, przy czym za ten pierwszy uznawał on pogląd, wedle którego wszelkie zjawiska uważane są jedynie za przedstawienia, a nie za rzeczy same w sobie, wobec tego czas i przestrzeń są jedynie zmysłowymi warunkami naszej naoczności, a nie warunkami przedmiotów jako rzeczy samych w sobie. Temu idealizmowi przeciwstawia się realizm transcendentalny, który uważa czas i przestrzeń za coś, co jest niezależne od naszej zmysłowości, a więc istnieje samo w sobie. Taki realista przedstawia sobie zjawiska tak, jakby były one rzeczami samymi w sobie, a więc, wedle czystych pojęć intelektu byłyby poza nami. Według Kanta, realista transcendentalny udaje idealistę empirycznego i zakłada błędnie, że jeżeli przedmioty zmysłów mają być zewnętrzne, to muszą mieć swe istnienie same w sobie także bez istnienia zmysłów. Uważa on wszystkie nasze przedstawienia zmysłowe za niewystarczające, aby rzeczywistość ich przedmiotów uczynić pewną.
Idealista transcendentalny natomiast może być – jak stwierdzał Kant - realistą empirycznym, który przyzna, nie wykraczając poza samą tylko samoświadomość, że materia istnieje, przy czym jest ona jedynie zjawiskiem, pewnym rodzajem przedstawień nazywanych zewnętrznymi, gdyż odnoszą spostrzeżenia do przestrzeni, w której wszystko jest jedno na zewnątrz drugiego, ale która sama jest w nas. Natomiast realista transcendentalny popada w kłopoty, ponieważ przedmioty zmysłów zewnętrznych uważa za coś różnego od zmysłów, a same tylko zjawiska za coś istniejącego samodzielnie poza nami, i czuje się zmuszony do dopuszczenia idealizmu empirycznego. Istotne jest natomiast, że materia we wszystkich swych postaciach i zmianach nie jest niczym innym jak tylko zjawiskiem, tj., przedstawieniem w nas, którego rzeczywistości jesteśmy bezpośrednio świadomi. Jeżeli pozwalamy, aby zewnętrzne przedmioty uchodziły za rzeczy same w sobie, to nie jesteśmy w stanie zrozumieć, jak mielibyśmy dojść do poznania ich rzeczywistości poza nami, opierając się jedynie na przedstawieniu, które jest w nas. Nie jesteśmy bowiem w stanie czuć na zewnątrz siebie, a cała samoświadomość dostarcza nam jedynie informacji na temat tego, co nas samych określa. W takiej oto sytuacji idealizm sceptyczny każe nam przyjąć tezę o idealności wszystkich zjawisk.
Nasuwa się w tym momencie pytanie czy dualizm, w myśl którego materia istnieje i można to sprawdzić nie wykraczając poza samą tylko samoświadomość i nie przyjmując niczego więcej jak pewność przedstawień we mnie, obowiązuje jedynie w psychologii. Istotnie tak właśnie jest, ale jedynie w rozumieniu empirycznym, czyli w obrębie spoistego doświadczenia, gdzie materia pojmowana jako substancja występująca w zjawisku, jest dana zmysłowi zewnętrznemu w taki sposób jak Ja myślące, pojmowane również jako substancja w zjawisku, jest dane zmysłowi wewnętrznemu. Jeżeli chciałoby się pojęcie dualizmu rozszerzyć i wziąć je w rozumieniu transcendentalnym, to ani dualizm, ani będący jego przeciwieństwem pneumatyzm z jednej strony, a materializm z drugiej nie miałby najmniejszego uzasadnienia. Przyczyna tego tkwi w tym, iż wówczas popełniony zostałby błąd w określeniu pojęć dualizmu i różnice sposobu przedstawienia przedmiotów, które są dla nas nieznane w tym, czym są same w sobie, brano by za różność samych tych rzeczy. Przedmiot transcendentalny leżący u podłoża zjawisk zewnętrznych, jak również to, co stanowi podstawę naoczności wewnętrznej, jest nieznaną nam podstawą zjawisk dostarczających nam empirycznego pojęcia.
Jeżeli jednak pozostaniemy wierni dewizie, aby nie wychodzić w naszych pytaniach dalej, niż możliwe doświadczenie dostarczyć nam może ich przedmiotu, to uchronimy nasz umysł przed dociekaniami nad tym, czym mogą być przedmioty naszych zmysłów, w tym, w czym są dane same w sobie, tzn. niezależnie od naszych zmysłów. Błąd psychologii polega zaś na tym, że bierze ona zjawiska za rzeczy same w sobie. Warto dodać, że chociaż psychologia racjonalna, jako poznanie rozszerzające naszą wiedzę, nie przynosi pożytku, lecz składa się jedynie z samych paralogizmów, to jednak przynosi ważny pożytek negatywny, jeżeli oczywiście ma uchodzić jedynie za krytyczne traktowanie wszelkich wniosków dialektycznych. Można jednak pomyśleć, zdaniem Kanta, ideę psychologiczną jako pojęcie, nieprzydatne do wyjaśnienia przyrody, ale zdolne uchronić nasze myślące Ja przed niebezpieczeństwem materializmu. Oczywiste jest, że gdyby usunąć podmiot myślący, to odpadłby wówczas cały świat materialny będący jedynie zjawiskiem, czyli przedstawieniem podmiotu .
Wyżej omówione paralogizmy czystego rozumu były powodem krytyki psychologii racjonalnej, podobnie jak antynomie czystego rozumu, które zamierzam w dalszej kolejności omówić, sa powodem krytyki kosmologii racjonalnej . Idea kosmologiczna wytwarzana z koniecznością przez czysty rozum tak bardzo rozszerza powiązanie tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem, że doświadczenie nie jest nigdy w stanie jej dorównać, zatem ten właśnie moment decyduje, że jest ona zawsze tylko pewną ideą, a więc przedmiot jej nigdy nie może być dany w granicach żadnego możliwego doświadczenia .
Według Kanta, intelekt jest władzą wytwarzania czystych pojęć apriorycznych, natomiast rozum nie wytwarza żadnego pojęcia, ale stara się jedynie rozszerzyć je poza granice tego, co empiryczne. Jest to możliwe dzięki temu, że rozum domaga się, dla każdego uwarunkowanego faktu, absolutnej całości po stronie warunków i robi przez to z kategorii ideę transcendentalną, by doprowadzić ją do tego, co nieuwarunkowane, a tym samym nadać syntezie absolutną zupełność. Rozum domaga się tego w myśl zasady, że jeżeli istnieje to, co uwarunkowane, to musi również istnieć cała suma warunków, a więc to, co nieuwarunkowane, co gwarantuje możliwość tego, co uwarunkowane .
Idee transcendentalne są więc kategoriami rozszerzonymi na to, co nieuwarunkowane; można je ułożyć według klas kategorii. Warto zauważyć, że nie wszystkie kategorie staną się użyteczne, lecz tylko te, w których synteza stanowi sobie podporządkowany szereg warunków przynależnych do czegoś uwarunkowanego . Kant wymieniał 4 idee, czyli tyle, ile jest klas kategorii. Stosownie do tych idei istnieją również 4 twierdzenia dialektyczne czystego rozumu, zwane antynomiami. Każdemu z twierdzeń, na podstawie pozornych zasad czystego rozumu, przeciwstawia się sprzeczne z nim twierdzenie. Konfliktowi temu – według Kanta -można zapobiec, cofając się do pierwszych źródeł samego czystego rozumu .
Badaniem antynomii czystego rozumu jest transcendentalna antytetyka. Antytetyka nie zajmuje się wcale jednostronnymi twierdzeniami, lecz rozważa ogólne poznania czystego rozumu, skupiając się przede wszystkim, na przyczynie niezgodności między tezą i antytezą. Jeżeli nie stosujemy rozumu wyłącznie do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz odważamy się wykraczać poza jego granice, to wówczas powstają twierdzenia mędrkujące, które nie mogą być przez doświadczenie zweryfikowane. Cechą tego typu twierdzeń jest to, że są one same w sobie wolne od sprzeczności, a ponadto znajdują warunki swej konieczności w naturze rozumu spekulatywnego, z tą jednak różnicą, że zdania przeciwne mają za sobą racje równie ważne i konieczne dla ich przyjęcia . Dzieje się tak, gdy myślimy zjawiska świata dostępnego zmysłom jako rzeczy same w sobie, gdy zasady ich powiązania uważamy za przynależące do rzeczy samych w sobie, a nie tylko do doświadczenia. Ujawnia się wówczas ten nieunikniony konflikt, któremu nigdy nie można będzie zaradzić, ponieważ zarówno tezę jak i antytezę można udowodnić za pomocą jednakowo przekonującego, jasnego i nieodpartego dowodu . Takie dialektyczne twierdzenie nie dotyczy jedynie samowolnie zadawanego pytania, lecz pytania koniecznie stawianego przez rozum. Zdaniem Kanta, pozór dialektyczny może być unieszkodliwiony, ale nigdy nie można go całkowicie wytępić .
Dialektyczna gra idei kosmologicznych polega na tym, że nie pozwalają one, aby w jakimkolwiek możliwym doświadczeniu dany był jakiś, dokładnie im odpowiadający, przedmiot, a nawet nie pozwalają, aby rozum myślał je zgodnie z obowiązującymi prawami doświadczalnymi. „Mędrkujące” twierdzenia stanowią próbę rozwiązania czterech naturalnych i nieuniknionych zagadnień rozumu, których może być tylko tyle, gdyż tyle jest szeregów założeń syntetycznych, które a priori ograniczają syntezę empiryczną .
Wśród twierdzeń antytezy widoczna jest naczelna zasada empiryzmu. Natomiast twierdzenia tezy, oprócz empirycznego wyjaśniania faktów w obrębie szeregu zjawisk, wprowadzają również zasady intelektualne, co sprawia, że można je nazwać dogmatyzmem czystego rozumu. Po stronie, więc dogmatyzmu, czyli po stronie tezy, widoczne są pewnego rodzaju zainteresowania praktyczne, w których uczestniczy człowiek myślący, o ile pragnie dla siebie korzyści. W myśl wspomnianych tez, świat posiada początek, Ja myślące posiada naturę prostą i nie podlega rozkładowi, Ja dysponuje wolnością i niezależnością od konieczności przyrodniczych, cały porządek rzeczy, składający się na świat, pochodzi od pewnej praistoty. Antyteza pozbawia nas tych wszystkich podpór. Po stronie tezy pojawia się spekulatywne zainteresowanie rozumu. Jeżeli w ten sposób stosuje się idee transcendentalne to można całkowicie a priori uchwycić cały łańcuch warunków i pojąć wyprowadzenie tego, co uwarunkowane, zaczynając od tego, co nieuwarunkowane. Nie daje tego antyteza, która nie może dać, co do warunków swej syntezy, odpowiedzi, która nie dopuszczałaby dalszych pytań bez końca. Wedle niej należy, od każdego danego początku, wznosić się jeszcze wyżej, każda część prowadzi do jeszcze mniejszej części, każde zdarzenie jest zawsze podporządkowane jakiemuś innemu, a warunki istnienia zawsze są zależne od innych, nie uzyskując podpory w praistocie, postrzeganej jako rzecz samodzielna. Strona, po której znajdują się tezy, ma również przewagę co do popularności, bowiem nie stanowi dla intelektu najmniejszej trudności przyjęcie idei bezwzględnego początku wszelkiej syntezy. Uwarunkowane jest to tym, iż intelekt bardziej jest przyzwyczajony do schodzenia ku następstwom, niż wznoszenia się ku racjom, a stały punkt oparcia znajduje w tym, co absolutnie pierwsze, by przystosować do niego zasady swego postępowania .
Po stronie antytezy, czyli po stronie empiryzmu w określeniu idei kosmologicznych, nie występuje praktyczne zainteresowanie wypływające z czystych zasad naczelnych rozumu, jak ma to miejsce w moralności i religii. Istotne jest, że empiryzm przeciwnie do dogmatyzmu, odbiera wszelką siłę naczelnym zasadom praktycznym. Za taki stan rzeczy odpowiedzialny jest obraz świata, jaki antytezy kreują, mianowicie świat nie ma początku, czyli odróżnionej od siebie praistoty, wola ludzka nie jest wolna, dusza jest zniszczalna jak materia, a więc także zasady moralne tracą wszelką wartość wraz z ideami transcendentalnymi, stanowiącymi ich teoretyczną podporę. W zamian za to empiryzm ofiaruje korzyści teoretyczne, pozwalając rozumowi rozszerzać poznanie w granicach świata dostępnego doświadczeniu . Empiryzm, czyli strona antytez, nie cieszy się popularnością jak dogmatyzm czystego rozumu .
Warto, jak sądzę, podkreślić że rozum ludzki ma – według Kanta - naturę architektoniczną, tzn., że traktuje każde poznanie jako należące do jakiegoś systemu, a więc dopuszcza tylko takie zasady, które pozostają z innymi w jakimś systemie. Twierdzenia antytezy są tego typu, że uniemożliwiają wykończenie pewnego gmachu poznań, ponieważ nie dopuszczają nigdy nic pierwszego, ani żadnego początku mogącego być fundamentem budowli. Według nich, przed każdym stanem świata znajduje się stan go poprzedzający, każda część jest zbudowana z innych jeszcze, również podzielnych, części, każde zdarzenie poprzedzone jest innym zdarzeniem, które powstało z czegoś innego, a w bycie w ogóle wszystko jest uwarunkowane i nie można dlatego uznać żadnego bytu nieuwarunkowanego i pierwszego. Dlatego architektoniczne zainteresowanie rozumu spekulatywnego każe, z konieczności, przyjąć twierdzenia tezy.
Przy badaniu antynomii czystego rozumu rozsądne jest sprawdzić, co można uzyskać, gdyby wybór wypadł korzystnie dla jednej, lub dla drugiej strony. Jeżeli, w przypadku pierwszej antynomii, przyjmiemy, że świat nie ma początku, to wówczas jest on za obszerny do pojęcia, ponieważ przy stopniowym cofaniu się nie jesteśmy w stanie osiągnąć całej minionej wieczności, jeżeli przyjęlibyśmy, że świat ma początek, to jest ów świat za ciasny w koniecznym regresie empirycznym. Ponieważ początek zawsze zakłada jeszcze czas, który go poprzedza, a empiryzm nakłada obowiązek pytania jeszcze o wyższy warunek czasowy, to świat jest dla tego prawa oczywiście za mały. Jeżeli, w myśl drugiej antynomii, każde zjawisko w przestrzeni składa się z nieskończenie wielu części prostych, to cofanie się w podziale jest dla pojęcia za wielkie. Jeżeli jednak dzielenie ma się zatrzymać przy jakimś członie, to cofanie się w dzieleniu jest za małe dla idei tego, co nieuwarunkowane, gdyż człon ten dopuszcza wciąż jeszcze cofanie się do wielu, zawartych w przestrzeni, części .
U podstaw dwu pierwszych antynomii, nazywanych matematycznymi ze względu na to, iż zajmują się dołączaniem lub dzieleniem tego, co jednorodne, leży wewnętrznie sprzeczne pojęcie. Na tej właśnie podstawie można wyjaśnić, jak dochodzi do tego, że zarówno teza, jak i antyteza w obu antynomiach jest fałszywa. Gdy mówimy o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to nie mówimy o rzeczach samych w sobie, ale jedynie o zjawiskach, o których nie można powiedzieć, że same w sobie istnieją, tzn. niezależnie od myśli myślącego podmiotu. Tak więc, przedmioty zmysłów istnieją jedynie w doświadczeniu, natomiast przyznawać im niezależną od doświadczenia egzystencję, to tak jakby twierdzić, że doświadczenie rzeczywiście zachodzi również bez doświadczenia lub przed doświadczeniem. Dlatego jeśli pytamy o wielkość świata co do przestrzeni i czasu, to stwierdzenie, iż jest on nieskończony, jest równie niemożliwe dla wszystkich moich pojęć, co stwierdzenie, że jest on skończony. Żadne bowiem z owych pojęć nie może zawierać się w doświadczeniu, gdyż nie jest możliwe doświadczenie nieskończonej przestrzeni, czy też nieskończonego minionego czasu, ani ograniczenia świata przez pustą przestrzeń, czy też przez poprzedzający pusty czas. Wymienione pojęcia są jedynie ideami, a więc określona, w taki lub inny sposób, wielkość świata musiałaby tkwić w nich samych, niezależnie od wszelkiego możliwego doświadczenia. Jest to jednak sprzeczne z koncepcją świata dostępnego zmysłom, który jest wyłącznie światem zjawisk, istniejących jedynie w doświadczeniu, nie zaś światem rzeczy samych w sobie. Ponieważ istnienie samego w sobie świata, jednocześnie będącego dostępnym zmysłom, jest sprzeczne, to również rozwiązania dotyczące jego wielkości będą zawsze fałszywe, bez względu na to, czy będą one pozytywne, czy negatywne. Jest to również aktualne, przy analizowaniu drugiej antynomii dotyczącej dzielenia zjawisk. Zjawiska są jedynie przedstawieniami, co decyduje o tym, że ich części istnieją wyłącznie w ich przedstawieniu. Gdyby przyjąć, że zjawisko ciała zawiera samo w sobie, przed wszelkim doświadczeniem, wszystkie części, do jakich może dotrzeć wszelkie możliwe doświadczenie, to tak jakby zjawisku, które z konieczności swej natury musi istnieć w doświadczeniu, przyznawać własną, poprzedzającą doświadczenie egzystencję .
W wyżej opisanej klasie antynomii, zwanej matematyczną, fałszywość założenia polegała na tym, że to, co samo sobie przeczy, czyli pojmowanie zjawiska jako rzeczy samej w sobie, zostaje przedstawione jako dające się zjednoczyć w jednym pojęciu. Jeżeli weźmiemy pod uwagę drugą klasę antynomii, tzw. dynamiczną, to zauważymy, że fałszywość założenia polega tu na tym, że to, co można by zjednoczyć, zostaje przedstawione jako sprzeczne, a w konsekwencji twierdzenia - które jedynie przez nieporozumienie są sobie przeciwstawiane - mogą być jednocześnie prawdziwe .
Jeżeli, w myśl trzeciej antynomii, przyjmiemy, że we wszystkim, co w świecie zachodzi, są jedynie wyniki, to znów przyczynowość przyczyny, jest zawsze czymś, co się dzieje i sprawia, że konieczne staje się cofanie ku coraz wyższym przyczynom . Istotne jest, że skutek jest zdarzeniem, czyli czymś, co zachodzi w czasie, a zgodnie z prawem natury musi poprzedzać go pewne zdeterminowanie przyczynowości przyczyny. Owo zdeterminowanie przyczynowości przyczyny musi z konieczności być czymś, co się dzieje, a więc pewnym zdarzeniem. Ta przyczyna musiała bowiem zacząć działać, gdyż w innym razie nie dałoby się pomyśleć między nią a skutkiem żadnego następstwa czasowego, a skutek istniałby od zawsze, tak jak przyczynowość przyczyny. Wynika stąd, że musiało również powstać zdeterminowanie przyczyny do działania, a zatem musi ono, tak jak jej skutek, być pewnym zdarzeniem, które znowu musi posiadać swoją przyczynę, i tak w nieskończoność . Działająca więc przyroda jest za wielka, aby myślący intelekt mógł ją pojąć .
Jeżeli zaś, od czasu do czasu, wybierzemy działania wytwarzane z wolności, to pojawi się pytanie, dlaczego coś się dzieje według nieuniknionego prawa przyrody, co zmusza do wyjścia poza punkt rządzący doświadczeniem, wówczas okaże się, że tego rodzaju całość powiązania jest za mała dla koniecznego pojęcia empirycznego .
Można więc pomyśleć jedynie dwojakiego rodzaju przyczynowość w odniesieniu do tego, co się dzieje, albo zgodnie z przyrodą, albo płynącą z wolności. Pierwsza jest powiązaniem w świecie dostępnym zmysłom, pewnego stanu z innym stanem poprzedzającym, który następuje według pewnego prawidła. Przez wolność, w znaczeniu kosmologicznym, rozumie Kant, zdolność zaczynania samemu pewnego stanu. Przyczynowość owego stanu nie podlega, w myśl prawa przyrody, żadnej przyczynie, która określałaby ja co do czasu. Wolność jest rozumiana jako pewna idea transcendentalna, która nie zawiera nic z doświadczenia oraz nie może być dana, w sposób określony, w żadnym możliwym doświadczeniu, ponieważ obowiązuje ogólne prawo samej nawet możliwości doświadczenia, że wszystko, co się dzieje, musi zawierać jakąś przyczynę, a więc i przyczynowość przyczyny, która sama znowu musi mieć przyczynę. Na transcendentalnej idei wolności opiera się praktyczne pojęcie wolności, rozumiane jako niezawisłość własnej woli od przymusu pochodzącego z popędów zmysłowości. Wola jest zmysłowa, o ile jest pobudzona przez pobudki zmysłowości .
Gdyby każde zdarzenie w świecie było określone w czasie przez inne według obowiązujących praw, a zjawiska, o ile określają własną wole człowieka, musiałyby każde działanie czynić koniecznym jako swój naturalny wynik, to usunięcie wolności transcendentalnej zabiłoby wszelką wolność praktyczną .
Jeżeli przedmioty świata dostępnego zmysłom bralibyśmy za rzeczy same w sobie, a przytoczone wyżej prawa natury za prawa rzeczy samych w sobie, to nie moglibyśmy uniknąć sprzeczności. Podobna sytuacja miałaby miejsce, gdybyśmy podmiot wolności przedstawiali sobie jako samo tylko zjawisko, również nie moglibyśmy uniknąć sprzeczności, gdyż jednocześnie twierdzilibyśmy i zaprzeczalibyśmy to samo o tym samym przedmiocie. Jeśli zaś konieczność naturalna zostanie odniesiona do zjawisk, a wolność do rzeczy samych w sobie, to nie powstaje żadna sprzeczność .
Należałoby poruszyć jeszcze jedną kwestię, mianowicie czy każdy skutek musi w świecie wypływać albo z przyrody, albo z wolności, i czy nie może jedno i drugie zachodzić zarazem w jednym i tym samym zdarzeniu, tylko każde pod innym względem. Słuszność powszechnego związku wszystkich zdarzeń w świecie zmysłów wedle stałych praw przyrody nie dopuszcza żadnego wyjątku. Zachodzi więc jedynie pytanie, czy w odniesieniu do tego samego skutku określonego według praw przyrody, może zachodzić także wolność, czy jest ona całkowicie wyeliminowana przez to nienaruszalne prawidło. Kant twierdził, że gdyby nie zostało dokonane rozróżnienie noumenu i fenomenu, to niemożliwe byłoby uratowanie wolności. Czysty rozum nie mógłby wybrnąć z trzeciej antynomii, gdzie jednakowo silne są racje tezy nakazujące przyjęcie tylko jednego rodzaju przyczynowości i antytezy, przyjmującej obok przyczyny przyrodniczej przyczynę przez wolność. Jeżeliby ktoś z koniecznością trzymałby się realności zjawisk, to prawo przyrody, głoszące powszechny związek wszelkich zjawisk, musiałoby obalić wszelką wolność .
Jeżeli, w końcu, w myśl czwartej antynomii przyjmiemy istnienie istoty bezwzględnie koniecznej, to jednocześnie umieszczamy ją w czasie nieskończenie oddalonym od danej chwili, gdyż w innym przypadku byłaby ona zależna od innego i dawniejszego bytu. Wówczas jest to jestestwo za wielkie i niedostępne dla empirycznego pojęcia, i nie można by do niego dotrzeć w jakimkolwiek cofaniu się w szeregu zjawisk. Jeśli zaś, z drugiej strony, wszystko, co należy do świata, jest przypadkowe to dane jestestwo jest za małe dla pojęcia, gdyż zmusza do szukania innego jestestwa, któremu podlega .
Wspomniany szereg dynamiczny, gdzie każde zjawisko podlega innemu, jako swej przyczynie, posłuży za wytyczną do dotarcia do pewnego bytu, który może być najwyższym warunkiem wszystkiego tego co zmienne, mianowicie do istoty koniecznej. Chodzi tu o nieuwarunkowane istnienie substancji, a więc mamy do czynienia z szeregiem pojęć, a nie danych naocznych, które stanowią szereg o tyle, o ile jedna dana jest warunkiem drugiej. W ogóle zjawisk wszystko jest zmienne, a przez to w bycie uwarunkowane, dlatego nigdzie w szeregu bytu zależnego nie może występować człon nieuwarunkowany, którego istnienie byłoby bezwzględnie konieczne. Gdyby zaś zjawiska były rzeczami samymi w sobie, a ich warunek właśnie dlatego należałby wraz z tym, co uwarunkowane, zawsze do jednego i tego samego szeregu danych naocznych, to istota konieczna, pojmowana jako warunek istnienia zjawisk, nigdy nie mogłaby istnieć. Należy podkreślić, że cofanie się w dynamicznym szeregu charakteryzuje się tym, że chodzi tu o wyprowadzenie pewnego stanu z jego przyczyny lub przypadkowego bytu samej substancji z substancji koniecznej, co powoduje, że warunek nie musi właśnie z tym, co uwarunkowane, stanowić jednego szeregu empirycznego. Można by przyjąć, że wszystkie rzeczy należące do świata zmysłów są przypadkowe, a więc też mają zawsze empirycznie uwarunkowane istnienie, i pomimo to istnieje nieempiryczny warunek całego szeregu, czyli istota bezwzględnie konieczna. Istota ta, jako jedynie dający się pojąć warunek, nie byłaby członem szeregu, jak również nie sprawiałaby, aby jakiś człon szeregu stał się nieuwarunkowany empirycznie. Tu więc istota konieczna musiałaby być pomyślana poza szeregiem świata zmysłów, żeby sama nie podlegała prawu przypadkowości zależności wszystkich zjawisk .
Regulatywną zasadą rozumu jest więc to, żeby nie było takiego członu szeregu warunków, którego warunku empirycznego nie musiałoby się szukać i oczekiwać w możliwym doświadczeniu, jak również żeby nic nie upoważniało nas do wyprowadzania jakiegokolwiek bytu z warunku, który znajduje się poza szeregiem empirycznym lub też do uważania go za bezwzględnie niezależny, a mimo to nie przeczyć temu by cały szereg mógł mieć swe źródło w jakiejś, dającej się jedynie pojąć, istocie. ( dopisz)458
Jeżeli to, co nieuwarunkowane umieszczamy całkowicie poza światem dostępnym zmysłom, a więc poza wszelkim możliwym doświadczeniem, to idee nasze stają się transcendentne, służą wówczas nie tylko do empirycznego dopełniania rozumu, ale również, zupełnie odłączając się od niego, tworzą przedmioty, których materiał nie został wzięty z doświadczenia, których realność obiektywna polega na czystych pojęciach a priori, a nie na dopełnieniu szeregu empirycznego. tego rodzaju idee transcendentne posiadają przedmiot, który daje się jedynie pojąć, ale nic się o nim nie wie, gdyż jest on tworem czysto myślowym .
Trzecia ideą transcendentalną jest ideał czystego rozumu, gdzie rozum nie zaczyna, jak w przypadku idei psychologicznej i kosmologicznej, od doświadczenia, a nawet całkowicie z nim zrywa. Rozum wychodzi tu od samych tylko pojęć, od tego, co mogłoby stanowić absolutną zupełność pewnej rzeczy w ogóle, a więc dzięki idei najdoskonalszej praistoty, schodzi do określenia rzeczywistości wszystkich innych rzeczy .
Rozum więc poszukuje pojęcia istoty, która posiadałaby zaletę bezwzględnej konieczności, a czyni to po to, aby wśród innych pojęć możliwych rzeczy wynaleźć to pojęcie, które nie jest sprzeczne z absolutną koniecznością. Możliwe są jedynie trzy sposoby dowodzenia istnienia Boga za pomocą rozumu spekulatywnego. Drogi, jakie obieramy w tym celu, albo zaczynają od doświadczenia i od poznanego w nim uposażenia naszego świata zmysłów i od niego wznoszą się, zgodnie z prawami przyczynowości, do najwyższej przyczyny poza światem, albo zakładają jakikolwiek byt, albo w końcu abstrahując od możliwego doświadczenia, wnioskują na podstawie samych tylko pojęć o istnieniu przyczyny najwyższej. Pierwszy dowód to dowód ontologiczny, drugi kosmologiczny, trzeci zaś fizyko-teologiczny .
Porządek, w jakim zostały przedstawione sposoby dowodzenia ma ukazać, że chociaż pierwszy bodziec do podjęcia dowodu daje doświadczenie, to przecież dopiero pojęcie transcendentalne wytycza cel, który rozum sobie stawia. Pierwszy więc zostanie przedstawiony dowód transcendentalny i ukazane zostanie na ile dołączenie czynnika empirycznego przyczyni się do powiększenia jego siły dowodowej .
Na podstawie powyższych wywodów można łatwo wyczytać, że pojęcie istoty najwyższej jest jedynie pewną ideą, a więc pojęciem rozumowym służącym do ograniczenia intelektu niż do otworzenia mu drogi ku nowym przedmiotom. Łatwo jest, za pomocą samego jedynie języka, wyjaśnić pojęcie istoty bezwzględnie koniecznej, mianowicie rzec, że jest to coś, czego nieistnienie jest niemożliwe, ale definicja ta nie ubogaca jednak naszej wiedzy w sferze znajomości warunków, które nie dopuszczają, by nieistnienie pewnej rzeczy uważać za coś nie do pomyślenia. Wniosek ten jest wzięty jedynie z sądów, a nie z rzeczy i ich istnienia, a bezwzględna konieczność sądów nie jest tożsama z bezwzględną koniecznością rzeczy, bowiem absolutna konieczność sądu jest jedynie uwarunkowaną koniecznością rzeczy lub orzeczenia w sądzie. Uważano, że skoro utworzono a priori pojęcie pewnej rzeczy tak zbudowane, że istnienie zostało włączone w jego zakres, to mniemano, że można na tej podstawie wnioskować, że skoro przedmiot ten istnieje, więc jego istnienie także zostaje, według prawidła tożsamości, przyjęte. Cechą sądu tożsamościowego jest to, że jeżeli usuwa się z niego orzeczenie, a zatrzymuje podmiot, to powstaje sprzeczność, jeżeli jednak usunięciu ulegnie zarówno podmiot, jak i orzeczenie, bez względu na to, jakie ono jest, to sprzeczność nie powstaje, bo nie pozostaje nic, czemu można by przeczyć. Można tę prawidłowość odnieść bezpośrednio do istnienia istoty koniecznej i rzec, że skoro usuwa się jej istnienie, to usuwa się również samą rzecz wraz z jej cechami, co nie prowadzi do sprzeczności. Żeby obronić dowód ontologiczny, należałoby powiedzieć, że istnieją podmioty, które nigdy nie mogą być usunięte, czyli bezwzględnie konieczne podmioty, czyli założenie, które zostało wyżej podważone. Nie można wyobrazić sobie pojęcia rzeczy, która gdyby była usunięta ze wszystkimi swoimi cechami, pozostawiałaby sprzeczność. Tym powyższym wnioskowaniom można, zdaniem Kanta, przeciwstawić się powołując się na pewien wypadek, a mianowicie na istnienie istoty najrealniejszej z wszystkiego. Atrybutem takiej istoty jest posiadanie wszelkiej realności, która zawiera także istnienie leżące w pojęciu tego, co możliwe, co uprawnia do przyjęcia takiej istoty za możliwą. Jeżeli owa rzecz zostałaby usunięta to, wraz z nią, zostanie również usunięta wewnętrzna możliwość owej rzeczy, co stanowi sprzeczność. Sprzeczność jednak jest już zawarta w powyższym rozumowaniu, gdyż w pojęcie rzeczy możliwej wprowadzone zostało pojęcie jej istnienia. Cokolwiek i ilekolwiek zawierałoby pojęcie przedmiotu, to zawsze musimy, aby udzielić owemu przedmiotowi istnienia, wyjść poza to pojęcie. W przypadku przedmiotów dostępnych światu zmysłów, można to osiągnąć poprzez powiązanie ich z jakimkolwiek spostrzeżeniem, lecz w przypadku podmiotów czystego myślenia sytuacja na tyle się komplikuje, że nie ma wcale środka umożliwiającego poznanie ich istnienia. Poznanie to musiałoby być całkowicie a priori, a nasza świadomość wszelkiego istnienia całkowicie należy do jedności doświadczenia, co prawda istnienia poza tym polem nie można uznać za niemożliwe, ale również nie można go niczym usprawiedliwić .
Warto jednak zauważyć, że pojęcie istoty najwyższej jest ideą niezwykle pożyteczną, a przez to, że jest właśnie jedynie ideą, uniemożliwia rozszerzenie poznania do tego, co istnieje. Na uwagę zasługuje, jak sądzę fakt, iż Kant nie przyjmuje kartezjańskiego ontologicznego dowodu istnienia istoty najwyższej na podstawie samych jedynie pojęć, nazywając takie postępowanie tylko i wyłącznie daremnym trudem .
Kolejnym dowodem, który Kant omówiał, jest dowód kosmologiczny, wnoszący z bezwarunkowej konieczności jakiejś istoty o jej nieograniczonej konieczności (?). W myśl tego dowodu, jeżeli coś istnieje, to musi również istnieć istota konieczna, więc skoro co najmniej istnieję ja, to z konieczności musi istnieć istota konieczna. Dowód ten wychodzi od pewnego doświadczenia, a ponieważ przedmiotem możliwego doświadczenia jest świat, to dowód ten nazywa się kosmologicznym. Kolejnym wnioskiem jest to, iż istota konieczna może być określona tylko w jeden sposób, mianowicie poprzez pojęcie istoty najrealniejszej, poprzez które może być pomyślana, tzn. najwyższa istota istnieje z koniecznością. Dowód ten, aby nadać sobie wygląd zupełnie inny od wyglądu dowodu ontologicznego, opiera się na doświadczeniu, którego potrzebuje, aby przybliżyć się ku istnieniu rzeczy koniecznej w ogóle. Istotne jest, że empiryczna podstawa dowodu nie może pouczyć nas o tym, jakie własności posiada owa istota konieczna. Rozum jednak bardzo szybko porzuca tę empiryczną podstawę i doszukuje się poza samymi pojęciami wspomnianych właściwości czyli takich, jakie musi posiadać istota absolutnie konieczna. Rozum mniema, iż te warunki znajdzie jedynie w pojęciu istoty najrealniejszej i na tej podstawie przyjmuje tę istotę jako istotę bezwzględnie konieczną, zakładając przy tym, że z pojęcia istoty o najwyższej realności można wywnioskować pojęcie absolutnej konieczności istnienia. Twierdzenie to nie jest niczym innym jak to, które głosił dowód ontologiczny, a którego należało przecież uniknąć . Dowód kosmologiczny zmierza bowiem do tego, aby uniknąć dowodzenia za pomocą samego jedynie pojęcia istoty koniecznej, do czego oczywiście rozum czuje się niezdolny.
Opisana wyżej druga droga dowodzenia istnienia istoty koniecznej, jest równie zawodna jak pierwsza, dodatkowo posiada ona jeszcze tę wadę, że zamiast, zgodnie z obietnicą, prowadzić rozum nową ścieżką, sprowadza go na dawną, którą właśnie dla niej porzucił .
Obydwa, omówione powyżej, dowody miały charakter transcendentalny, co oznacza, że zostały one podjęte niezależnie od zasad empirycznych, natomiast podstawy trzeciego dowodu, nazwanego fizyko-teologicznym, mogącej dopomóc w uzyskaniu przekonania o istnieniu istoty najwyższej, dostarczy pewne określone doświadczenie. Należy podkreślić, że nie może być nigdy dane takie doświadczenie, które mogłoby dorównać pewnej idei. Idea istoty koniecznej wysoko wznosi się ponad to, co empiryczne, co powoduje, że rozum nie jest w stanie nagromadzić w doświadczeniu takiej ilości materiału, która byłaby zdolna do wypełnienia owego pojęcia. Skoro istota najwyższa znajduje się ponad tym co empiryczne, to z konieczności nie może znajdować się w łańcuchu warunków, który dotyczy jedynie tego, co empiryczne, a tym samym uwarunkowane. Gdyby łańcuch warunków był przypisany istnieniu istoty najwyższej, to z konieczności wymagałaby ona badania wyższej swej podstawy, podobnie jak niższe jej człony. W innym, zaś przypadku, gdyby odłączyć tę najwyższą istotę od wspomnianego łańcucha i przedstawić ją jako istotę dającą pojąć się jedynie za pomocą intelektu, w jaki sposób rozum miałby do niej dotrzeć. Oczywiste jest bowiem, że wszelkie prawa pozwalające przejść od skutków bezpośrednio do przyczyn opierają się na doświadczeniu, a więc na przedmuiotach znajdujących się w zasięgu świata zmysłów i jedynie w odniesieniu do nich są istotne. Świat, będący polem różnorodności, złożony jest z łańcuchów skutków i przyczyn, celów i środków i uświadamia nam, że nic nie osiągnęło pożądanego stanu samo z siebie, wskazuje tym samym na inną rzecz jako na tego przyczynę. Istnieje więc konieczność przyjęcia istnienia czegoś, czemu możnaby przypisać istnienie jedynie dla samego siebie, w sposób pierwotny i niezależny, co podtrzymywałoby wszystko, co przypadkowe jednocześnie zapewniając sobie dalsze trwanie. Tej najwyższej przyczynie powinno przypisać się najwyższy stopień doskonałości. Dowód ten trzeba traktować z należną mu powagą, gdyż pozwala on wznieść się poprzez to, co uwarunkowane do samego warunku, a ostatecznie do najwyższego i nieuwarunkowanego Stwórcy. Istotne jest, że dowód fizyko-teologiczny nie jest w stanie samodzielnie wykazać istnienia istoty najwyższej, ale musi odwołać się do dowodu ontologicznego.
W myśl dowodu fizyko-teologicznego świat charakteryzujący się niezmierzoną różnorodnością zdradza pewne jawne oznaki uporządkowania służącego pewnemu, określonemu celowi. Wspomniane uporządkowanie jest obcym rzeczom atrybutem i przysługuje im jedynie w sposób przypadkowy, co oznacza, że to pewna rozumna zasada, , kierując się pewnymi fundamentalnymi ideami, w tak określony sposób je wybrała i uposażyła. Jasno, więc wynika, że musi istnieć jakaś wzniosła przyczyna, będąca przyczyną świata nie przez sama jedynie wszechmocną przyrodę, ale także przez wolność, jako inteligencja. Fundamentem wspomnianego wyżej dowodu jest dowód kosmologiczny, u którego zaś podstawy leży ontologiczny dowód istnienia jedynej praistoty jako istoty najwyższej. Należy zwrócić uwagę na to, iż dla spekulatywnego rozumu jedynie możliwy jest, o ile w ogóle można mówić o dowodzeniu twierdzenia wkraczającego poza empiryczne używanie intelektu, dowód ontologiczny na podstawie samych tylko pojęć rozumowych.
Warto zauważyć, iż Kant rozumie przez teologię poznanie praistoty i rozróżnia teologię oparta na podstawie samego jedynie rozumu (teologia rationalis) od tej, która płynie z objawienia (revelata). Warto zauważyć, że pierwsza korzysta jedynie z pojęć transcendentalnych i myśli swój przedmiot za pomocą czystego rozumu i określana jest przez Kanta mianem teologii transcendentalnej, albo też korzysta z pojęć zapożyczonych od przyrody i wówczas musiałaby być określana mianem teologii naturalnej. Ten, kto przyjmuje jedynie teologię transcendentalną nazywany jest deistą i twierdzi, że przez sam jedynie rozum możliwe jest poznanie praistoty, przy czym podkreśla, że uzyskane w ten sposób jej pojęcie jest jedynie transcendentalne, czyli posiadające wszelką realność, ale pozbawione bliższej określoności. W opozycji do deisty znajduje się teista, czyli zwolennik teologii naturalnej twierdzący, iż rozum jest w stanie określić praistotę wedle analogii z przyrodą jako istotę zawierającą praprzyczynę wszystkich innych rzeczy. Istotne jest, że deista przedstawia sobie za pomocą pojęcia jedynie przyczynę świata, natomiast teista stwórcę świata. Zdaniem Kanta teologia transcendentalna albo zamierza wywieść istnienie praistoty z doświadczenia w ogóle i wówczas określana jest mianem kosmoteologii, albo też odwołuje się jedynie do samych tylko pojęć i wówczas nazywana ontoteologią Teologia naturalna, według Kanta, przedstawia sobie stwórcę świata, ze szczególnym uwzględnieniem jego własności. Czyni to bowiem na podstawie ładu, własności i jedności, które możemy odnaleźć w tym właśnie świecie rządzonym dwiema przyczynowościami, mianowicie przyroda i wolnościa. Na tej podstawie wznosi się, teologia naturalna, od świata do najwyższej inteligencji pojmowanej jako zasade wszelkiego naturalnego porządku, wówczas nazywa się fizyko-teologią albo zasadę wszelkiego moralnego porządku i nazywa się teologią moralną.
Kant twierdził, iż dlatego że ludzie przywykli pojmować przez pojęcie Boga pewną istotę najwyższą będącą stwórcą rzeczy przez intelekt i wolność, nie zaś jako ślepo działającą przyrodę można by, na tej podstawie, odmówić deistom wszelkiej wiary w Boga, a jedynie w jakąś praistotę, czy najwyższą przyczynę. Jednak podkreśla, że można ten problem potraktować nieco łagodniej powiadając, że deista wierzy w Boga, natomiast teista w Boga Żywego.
Podsumowując, warto pokreślić, że Kant krytykuje wszelką teologię wypływającą ze spekulatywnych zasad rozumu. Warto w tym momencie zatrzymać się dłużej przy rozróżnieniu między poznaniem praktycznym i teoretycznym (spekulatywnym). Kant wyjaśnia, iż poznanie teoretyczne to takie, które poznaje co istnieje, natomiast praktyczne, gdy podmiot przedstawia sobie, co istnieć powinno. Zgo
