PODSTAWOWE PROBLEMY FILOZOFICZNE
1. Filozofia
Nie można definiować filozofii niezależnie od określonych koncepcji filozofowania. Nie można więc wprowadzić w filozofowanie poza kontekstem własnego filozofowania, bowiem wraz z ogólnym obrazem filozofii zmienia się też rozumienie jej metod. Jest to prawdziwy powód budzącego często ubolewanie braku jedności wśród filozofów. To nieprawda, że są oni bardziej „skłóceni" niż przedstawiciele nauk społecznych. Problem polega bowiem na tym, że poglądy na to, czym jest filozofia i jak należy określić jej przedmiot i metody, odsyłają już zawsze do ogólnej koncepcji filozofowania.
Dla prezentacji pojęcia filozofii wynikają stąd dwa wnioski. Z uwagi na przemiany tego pojęcia można je uchwycić tylko przez odwołanie się do tego, co w danym okresie definiowano jako filozofię, ale trzeba uwzględnić każdorazowo kontekst tego rodzaju definicji, tzn. trzeba uprzytomnić sobie historię owych całościowych koncepcji filozofii, bowiem historia pojęcia filozofii jest tylko aspektem jej historii. W odniesieniu do filozofii można również pokazać, że jej praktyka i rozumienie tej praktyki nie zawsze pokrywają się ze sobą.
Przedstawimy trzy wielkie koncepcje filozofii, jakie można wyodrębnić w naszej tradycji. Będziemy wychodzić od explicite wyłożonego pojęcia filozofii, aby następnie przejść do tego, co w każdym przypadku traktowano jako przedmiot, metodę i właściwy podział filozofii. Kreślone w ten sposób koncepcje filozofii nazywamy wzorem Thomasa S. Kuhna „paradygmatami" (Kuhn 1967). Paradygmat obejmuje wyobrażenia o dziedzinie przedmiotowej, o odpowiednim ustawieniu problemów i ich wzorcowych rozwiązaniach w obrębie danej dyscypliny, tzn. zarówno określoną ontologię (po grecku to on - to, co istnieje), jak tez określona metodologię wiedzy. W związku z tym rozróżniamy paradygmat ontologiczny, mental i styczny (łac. mens - świadomość) i lingwistyczny.'
Postępowanie prezentujące pojecie filozofii zakłada określone stanowisko filozoficzne, które tym samym zostaje poddane pod dyskusję. Dotyczy to przede wszystkim twierdzenia, że owe trzy paradygmaty oddzieliły się od siebie mocą argumentacyjnej konieczności.
Z określonych powodów historycznych dokonywano przejścia od jednego do drugiego paradygmatu, przy czym nie musi się to dziać z przyczyn wyłącznie wewnątrzfilozoficznych. Kuhn wskazywał w odniesieniu do całej historii nauki, jak silne były zewnętrzne motywy decydujące o zmianie paradygmatu i dlatego nie bez powodów podawano w wątpliwość, czy nauka w ogóle ma jakąś szczególną historię, sądząc, że przecież istnieje nauka tylko jako taka. Prezentacja pojęcia filozofii, przyjmująca za punkt wyjścia historie paradygmatu, jest zatem tylko „idealną" rekonstrukcją jego historii, nie obywa się przy tym bez silnej tendencji do typizacji i uproszczeń. Jej metodyczna zaleta polega jednak na tym, że można na jej podstawie uzyskać najpierw całościowy model o określonej strukturze, który następnie polega doprecyzowaniu i krytyce w świetle historycznych badań szczegółowych. Tak więc idealna historia pojęcia filozofii jest zawsze również historia hipotetyczną.
Jeżeli nie ujmiemy pojęcia oświecenia zbyt szeroko, możemy powiedzieć, że filozofia na Zachodzie powstała jako nauka. Równocześnie zawsze przechodziła ona od jednego paradygmatu do drugiego, dokonując kroków wyjaśniających, jeżeli tylko uwzględnimy argumentacyjną zawartość takich przejść. Uproszczeniem byłoby więc mówienie o „rozwoju" bowiem każdy postęp ma zawsze również swoja cenę i nie można wykluczyć, że to, co z jednej strony wygląda jak postęp, z innej jawi się jako krok wstecz, jako zapomnienie lub utrata czegoś istotnego. Jest to zresztą przyczyna skłonności filozofii do renesansów: arystotelizm średniowiecza, platonizm renesansu, stoicyzm i epikureizm wczesnej
nowożytności, ale również neokantyzm, neotomizm, neoheglizm i inne neo...izmy, a zobaczymy wyraźnie, że produktywne przypomnienie tego, co rzekomo przestarzałe, jest nieodzownym składnikiem filozoficznego „postępu"; w żadnej innej dyscyplinie nie znajdujemy podobnej sytuacji. Wynika stąd również, że filozofia musi zachowywać inny stosunek do swojej historii niż nauki szczegółowe. Ponieważ do jej zadań należy krytyczne dyskutowanie samej idei postępu, nie może bezkrytycznie zdać się po prostu na własne teorionaukowe pojmowanie tej idei, ale musi zawsze dysponować jednocześnie pojęciem filozofii i pojęciem historii tego pojęcia.
2. Początki
Słowo „filozofia" jest przykładem tego, że za pomocą etymologii daleko się nie zajedzie i że historia wyrazu nie może zastąpić historii pojęcia. Dosłownie filozofia znaczy „umiłowanie mądrości" (gr. philia - przyjaźń, miłość; sophia - mądrość), ale któż spośród tych, którzy dzisiaj interesują się filozofią zechciałby jako motywację swoich zainteresowań podać umiłowanie mądrości, któż jest „mądry"? W języku greckim sophia znaczy pierwotnie wszelki rodzaj wiedzy, wykształcenie, sprawność czy zręczność, i w tym sensie Herodot i inni mówią o „siedmiu mędrcach", z których Solon jako najbardziej znany nie był ani uczonym, ani filozofem, ale politykiem i prawodawcą. Filozofia oznaczała więc pierwotnie wszelkie zainteresowanie wiedzą i umiejętnościami, przekraczające potrzeby bezpośredniej praktyki życiowej; Heraklit mówi: „Wiele rzeczy muszą znać mężowie miłujący mądrość". Nawet jeszcze w okresie klasycznym trzeba było koniecznie mieć usprawiedliwienie, gdy ktoś chciał się poświęcić „filozofii", tylko polityka i wojna były wtedy godne wolnego człowieka, podczas gdy „kształcenie się" okazywało się luksusem.
Ograniczenie pojęcia sophia do wiedzy teoretycznej już w antycznej historii filozofii przypisano Pitagorasowi; dążeniu do sławy i pieniędzy miał on przeciwstawiać badanie istoty rzeczy. Tak więc bardzo wcześnie podkreślano kontemplowany sens greckiej sophia i należy to rozumieć tylko w ten sposób, że początkowo zawsze przeciwstawiano ją jako systematyczne zajęcie teoretyczne aktywności praktycznej, tzn. przede wszystkim politycznej. Nawet Arystoteles rozważa w swojej Etyce polityczny sposób bycia (bios politykós) w porównaniu teoretycznym (bios theóretikós) i dochodzi do konkluzji, że teoria zapewnia człowiekowi pełniejsze szczęście.
Historia słowa „filozofia" pokazuje .zatem, że początkowo wcale nie było ono terminem teoretycznym. Stało się nim dopiero od czasów Arystotelesa. Należy przedstawić, co czynili pierwsi „filozofowie", aby dojść do pierwszego pojęcia filozofii. Ich dziełom potomność przypisywała zawsze ten sam tytuł: o naturze (peri physeos). Mówiły one o physis, tj. dla Greków: o tym, co w całości świata istnieje niezależnie od człowieka. Idąc za echem swej religii naturalnej pojmowali tę całość jako boską, piękną i dobrze uporządkowaną (kosmos -porządek, wystrój, porządek świata), wobec której można zająć postawę wyłącznie teoretyczną (od theoria - bycie widzem, widzenie, oglądanie). Ponieważ tę physis, czyli ten kosmos wyrażali za pomocą słowa logos (słowo, mowa, uzasadnienie, zdanie sprawy) nazywano ich już bardzo wcześnie „fizjologami" albo „kosmologami".
Nie mit i logos stanowią przeciwieństwo, ale mit i kosmologia, przy czym mitologia stanowi stopień pośredni. Istotna różnica między mitologia i kosmologią dotyczy przedmiotu tego, co ujmuje logos: w pierwszym przypadku są to działania bogów i herosów - w drugim byt i dzianie się mocą nieosobowych zasad świata - jak woda Talesa czy powietrze Anaksymenesa. Hezjod opowiada kosmogonię (powstanie świata) jako teogonię, tj. jako zbiorczą historię świata bogów. Kosmologowie natomiast nie opowiadają już żadnej historii (mythos - opowieść, sprawozdanie, narracja), ale przedstawiają kosmiczny byt, powstawanie i przemijanie jako zasady opanowane i określone przez jakąś przedmiotową arche. (Słowo to
znaczy pierwotnie „panowanie", a potem w sensie przenośnym: to, co pierwsze, początek, pierwszą przyczynę, zasadę). Depersonalizacja ujęcia podstawy świata prowadzi następnie bardzo szybko do krytyki antropomorfizmu religii ludowych. To że podstawa świata była pomyślana nieosobowo, prowadzi wkrótce do pełnego odzmysłowienia arche, gdyż już woda Talesa nie jest zwykłą wodą, ale wodą- arche. Tak więc Anaksymenes (ok. 560r. przed Chr.) określa zasadę świata jako to, co być ujmowane tylko myślowo, a nie za pomocą pięciu zmysłów, jak zwyczajny przedmiot. U Parmenidesa (ok. 500r. przed Chr.) proces odzmysłowienia i abstrakcji w odniesieniu do arche jest już zakończony. Formułuje on myśl o „bycie" w ogóle (einai) i utożsamia go z myśleniem w tym sensie, że według niego to, co jest naprawdę, pokrywa się z tym, co może być wyłącznie pomyślane, czyli jest dostępne tylko czystemu myśleniu.
Drugim korzeniem filozofii jest sofistyka. Pierwotnie sophistes to uczony, mistrz lub nauczyciel w jakiejś określonej, przede wszystkim jednak teoretycznej dziedzinie (sophia).
Przyjmując za cel nauczanie dzielności, sofiści usuwają kosmos z teoretycznego centrum. Protagoras (oskarżony ok. 420r. w Atenach o ateizm i skazany): „Człowiek jest miarą wszechrzeczy (tzn. każdy poszczególny człowiek) istniejących, że są, jakie są, nieistniejących, że nie są. Byt równa się pojawieniu się czegoś". Dokonanie zdecydowanego zwrotu ku praktycznym ludzkim sprawom pod znakiem praktycznej dzielności byłoby jednak niemożliwe, gdyby owo pole tego, co ludzkie, i tego, co polityczne, samo nie było rodzajem physis, wobec której można się ustosunkować tylko teoretycznie. Udowodnienie, że nie jest ono z natury (physei) takie, jakie jest, ale jest ustanowione (thesei), uczynione przez człowieka albo wytworzone przez prawa (nomo) - jest jednym z usiłowań ustawicznie podejmowanych przez sofistów. Powstanie religii, państwa, języka, a przede wszystkim obyczajów i porządku prawnego sprowadzili oni do działań ludzkich i przedstawili jako ludzkie wynalazki służące określonym celom. A że tym samym zwrócili się przeciwko tradycyjnemu samorozumieniu kultury greckiej, a przede wszystkim przeciwko tradycyjnym podstawom panowania zawartym w religii i obyczajach, musieli swoim tradycjonalistycznie usposobionym współczesnym wydawać się szkodnikami intelektualnymi. Los Protagorasa, który niebawem dosięgnął i Sokratesa, nie był odosobnionym przypadkiem.
To zwrócenie się ku sprawom ludzkim z intencją praktyczną i teoretyczną sprawia, że w odniesieniu do sofistyki słusznie mówimy o „sofistycznym oświeceniu". Jeżeli każdy postęp poznawczy nazwiemy „oświeceniem", to trzeba również nazwać oświeceniem grecką kosmologię i jej drogę wychodzenia z mitu. Wydaje się wskazane mówić o oświeceniu tylko wówczas, gdy poznanie zwraca się ku samemu poznającemu i jego sytuacji i gdy przyjmuje ono strukturę autorefleksji zmieniając wyobrażenie, jakie ma o sobie człowiek uprawiający refleksję. To właśnie dokonywało się w obrębie sofistyki. W stosunku do kosmologii i sofistyki po raz pierwszy w pełni ujawniło się przeciwieństwo między filozofia jako nauką i filozofia jako oświeceniem, a historia filozofii nigdy nie potrafiła się całkowicie uwolnić od tego przeciwieństwa. Ponadto z obydwoma tymi kierunkami myślowymi można powiązać to, co później odróżniano jako filozofię teoretyczną i praktyczną; pierwszy rzeczywiście wprowadził to odróżnienie, odrębnymi zakresami przedmiotowymi obydwu dyscyplin Istotne jest jednak stwierdzenie, że filozofia teoretyczna i praktyczna nie wchodzą ze sobą w taki stosunek, jak filozofia jako nauka i jako oświecenie; również teoria może oddziaływać oświecająco, a nauka dotyczyć praktyki.
Czy Sokrates był sofistą? - Tak go widzieli współcześni, o czym świadczy pismo oskarżenia: „Sokrates, po pierwsze, postępuje wbrew prawom, ponieważ nie wierzy w bogów, których uznaje państwo, ale wprowadza nowe bóstwa; po drugie postępuje wbrew prawom, ponieważ gorszy młodzież (Platon, „Obrona Sokratesa XI C"; Ksenofont, „Wspomnienia o Sokratesie). Zarzut bezbożności powtarza się zazwyczaj; gorszenia młodzieży dopatrywano się w jego rzekomej działalności nauczycielskiej. To, ze Sokrates w toku obrony sam cytuje
obiegowe osądy skierowane przeciwko sofistom, pokazuje, że czuje się oskarżony jako sofista. Podkreśla również to, co go z nimi łączy, a mianowicie, że nie jest zainteresowany naukami kosmologicznymi i że chodzi mu o arete (doskonałość, cnotę). Później jednak narzucają się różnice. Sokrates nie jest sofistą, ponieważ wie, że nic nie wie; na tym polega jego mądrość, o której wyrocznia delficka powiedziała, że nikt go w niej nie przewyższa. Z wiedzy o niewiedzy wynika, że Sokrates nie uczy, ale pyta, i zawsze wychodzi z tego założenia, ze jego partner, który we wszystkich sprawach, jest pewien siebie, wie dokładnie, czym jest to, o czym zdaje się mówić z taka pewnością siebie (nazywamy to zwykle ironią sokratejską, od greckiego słowa eironeia - maskowanie się). We wczesnych dialogach Platona, które przedstawiają nam owego „ironicznego" Sokratesa, rozmowa kończy się zawsze appretyczni e, tzn. bezwyjściowo, a przecież z wynikiem, że w końcu okazuje się on tym mądrzejszym, gdyż od początku wiedział o swej niewiedzy.
Sokrates nie został wiec potępiony jako zwodzący ze słusznej drogi nauczyciel, ale jako nakłaniający do samodzielnego myślenia, samopoznania, samokontroli - dosłownie cytujący sentencję „poznaj samego siebie" widniejącą nad wejściem do świątyni w Delfach. Zapewne w czasach politycznego rozdrażnienia po przegranej wojnie peloponeskiej musiał wydawać się Ateńczykom niebezpiecznym defetystą, odbierającym pewność swym współobywatelom. Ponadto Sokrates wciąż mówił o swoim daimonion jako wewnętrznym, boskim głosie, który potem denuncjatorsko włączono do oskarżenia jako powoływanie się na nowego boga, ale daimonion nie jest bogiem, a nawet nie „głosem sumienia", gdyż on tylko odwodzi zawsze Sokratesa od czegoś, ale nigdy nie umacnia go w jego decyzjach. A zatem, nie ogranicza jego wolności decyzji i nigdy nie przeciwstawia się temu, co Sokrates uznał za dewizę własnego postępowania w życiu: „Gdyż nie tylko teraz, ale zawsze postępuję tak, że nie słucham niczego innego, jak tylko zdania (logos), które wydaje mi się najlepsze, kiedy je badam" (Platon, „Obrona Sokratesa" 46 b).
Sokrates poszukuje w logosie wiążącej orientacji życiowej jako rezultatu własnych badań - nie w daimonionie bądź w obiektywnej samoistności religii czy nauki. To zaś dążenie do autonomii wiedzy było przyczyną, , która doprowadziła do jego skazania; daimonion był dla jego współczesnych tylko mitycznym tego symbolem. Nie na tworzeniu nowego boga przez skądinąd szanowanego za pobożność Sokratesa, ale na indywidualnym roszczeniu o autonomię w stosunku do tradycyjnych dyrektyw działania polegało to, co oskarżyciele uważali za niebezpieczne zagrożenie polityczneg'ó ustroju Aten, nie mogli zresztą uważać inaczej. Podobnie twierdził Hegel, że obiektywnie patrząc Sokrates został słusznie skazany, występował bowiem z zasadą podmiotowości, która rozkładała antyczną obyczajowość. Sokrates dążył do jak najdoskonalszego logosu i potem - jak powiedział o nim Arystoteles -usiłował ująć ten logos w ogólne definicje (to, co pobożne, piękne, słuszne itd.), trzeba go zatem traktować jako pierwszego filozofa, który próbował połączyć w swoim myśleniu obydwie podstawowe formy „filozofii jako nauki" i „filozofii jako oświecenia". Filozofia powinna być poznaniem, to określa ją jako naukę. Zarazem jednak powinna dotyczyć nas samych i odpowiadać dewizie „poznaj samego siebie!" to określa ją jako oświecenie. Słowo „filozofia", w dokładnym etymologicznym sensie, jako dążenie do sophia i w podkreślanym przeciwieństwie do sofistycznych roszczeń o jej posiadanie, wkłada Sokratesowi w usta dopiero późny Platon w „Fajdrosie"; bardzo wątpliwe, czy historyczny Sokrates użył go kiedykolwiek w tym sensie.
FILOZOFIA CZŁOWIEKA
I. FILOZOFIA CZŁOWIEKA
Pojmowanie filozofii człowieka zależy od ogólnej koncepcji filozofii i jej stosunku do
nauk szczegółowych.
Do filozoficznej teorii człowieka stosowano różne nazwy: psychologia racjonalna,
psychologia spekulatywna, psychologia metafizyczna, antropologia filozoficzna...
Niektórzy jakby oddzielali od siebie teorie ciała ludzkiego (należącą do filozofii
przyrody) od teorii psychiki, duszy ludzkiej (stanowiącej właściwy przedmiot
psychologii filozoficznej).
Dziś dominuje pogląd, iż psychologie filozoficzną (filozofię duszy ludzkiej) należy
zastąpić antropologią filozoficzną (filozofią całego człowieka). W ramach klasycznej
koncepcji filozofii antropologia filozoficzna to po prostu metafizyka człowieka,
badająca swój przedmiot jako szczególnego typu byt, starająca się poznać jego istotę i
sposób istnienia, ostateczne (konieczne) bytowe uwarunkowania.
Metafizyka człowieka nie tylko korzysta z aparatury pojęciowej metafizyki ogólnej,
dotyczącej bytu jako bytu, ale również operuje odpowiednią empiryczną wiedzą na
temat swoistych, kategorialnych własności człowieka.
li. KONCEPCJA FILOZOFII CZŁOWIEKA
Rozmaite nauki lub działy nauk dotyczące człowieka (jego różnych aspektów) mają charakter przyrodniczy, humanistyczny, filozoficzny. Filozofia człowieka jest metafizyką określonej kategorii bytów, stawia pod adresem tych bytów typowo metafizyczne pytania:
- jaka jest istota i sposób istnienia człowieka?
- jaką zajmuje pozycję wśród tego, co istnieje?
- co konstytuuje i ostatecznie warunkuje tę pozycję?
Sformułowanie tych pytań ze zrozumieniem wymaga użycia metafizycznej aparatury pojęciowej i angażuje pewną wiedzę o bycie jako bycie. Ażeby właściwie ująć i wyjaśnić pozycję człowieka jako bytu wśród innych bytów, trzeba rozważania o człowieku umieścić na tle rozważań o bycie w ogóle. Filozofia człowieka zakłada filozofie bytu.
Z drugiej strony, jak wiemy, metafizyka człowieka musi operować odpowiednią empiryczną wiedzą na temat swoistych kwalifikacji człowieka. Nie uzyska się metafizyki człowieka poprzez partykularyzację metafizyki ogólnej. Trzeba niejako schematy metafizyczne wypełnić kategorialną treścią. Wiedza empiryczna o człowieku to wiedza uzyskana na drodze spostrzegania otaczających nas ciał, spostrzegania własnego ciała, spostrzegania własnych przeżyć i stanów świadomych oraz pojawiających się w nich .tendencji i dyspozycji, spostrzegania cudzej psychiki, przypominania sobie minionych faz własnego strumienia świadomości, a także rozumienia (percepcji sensu i roli) rozmaitych wytworów ludzkich. Spostrzegamy zawsze aspektywnie, percepcja nasza jest wybiórcza, kierowana rozmaitymi - często nie uświadomionymi - nastawieniami: Zarówno w ramach np. poznania potocznego (szczególne warunki życia i działania), jak i naukowego różnicują się i petryfikują pewne ukierunkowania percepcji; niektóre punkty widzenia podlegają zbytniej ekstrapolacji, ustala się hierarchia aspektów. Wszystko to determinuje ujęcie kwalifikacji kategorialnych percypowanych przedmiotów i stąd nie jest sprawą obojętną, z jakiego doświadczenia korzysta metafizyk zajmujący się analizą pozycji bytowej człowieka. Należy wyróżnić trzy etapy i sposoby korzystania z doświadczenia. Pierwszy - to ogład i onts tego, co bezpośrednio dane, wziętego tak jak dane, uwzględniający sposób, w jaki coś jest dane. Chodzi o ogląd i opis maksymalnie ateoretyczny; jest to postulat, który trudno zrealizować całkowicie, ale którego próba realizacji pozwala nam uświadomić sobie pewne uwarunkowania, zarówno percepcji, jak i opisu tego, co w niej dane. Metoda fenomenologiczna - to sposób przeprowadzenia pierwszego etapu badań. Drugi - to proces, który można nazwać internrctocjg tego, co empirycznie dane. Istotnym momentem tej interpretacji jest klasyfikacja lub typologizacja. czyli kategorializowanic przedmiotów poznawanych (nawiązujemy tu do arystotelesowskiego, a nie kaniowskiego rozumienia „kategorii"). Ten etap ma charakter teoretyczny. Przy tym takie czy inne nastawienie perceptora może sprzyjać akcentowaniu określonej klasyfikacji tego, co dane. Niemniej jednak interpretacja tego, co dane, jest związana z tym, co dane, co w doświadczeniu ujmowane. Ogląd (i opis) fenomenologiczny może być skierowany na to, co indywidualne, na daną w pełni jej konkretności, albo na to, co ogólne, na sens, istotę danej. To drugie ukierunkowanie oglądu (percepcji, ujęcia czegoś) nazywane jest ejdetycznym. Trzeci etap badania polega na wyjaśnieniu tego, co dane. Można to rozumieć wielorako. Jeśli wyjaśniamy
to, co dane (a nie to, że coś jest dane), i nie sprowadzamy wyjaśnienia czegoś do opisu (interpretacji) tego czegoś, to sens wyjaśnienia jest zależny od przyjmowanej teorii przyczynowego uwarunkowania przedmiotów doświadczenia. Założeniem pytania typu „dlaczego?" jest zawsze jakaś zasada przyczynowości czy racji dostatecznej. Wyjaśnienia dokonuje się na gruncie określonej teorii. Nie zawsze można dokładnie odgraniczyć opis, interpretacje i wyjaśnienie czegoś. Uwaga
Inny nieco jest porządek uprawiania metafizyki człowieka, a inny porządek
systematyzacji osiągniętych wyników poznawczych. Uprawianie metafizyki człowieka
trzeba rozpocząć od rozpatrzenia zastanych przednaukowych i naukowych danych,
dysponując na razie potocznym znaczeniem słowa „człowiek". Wyróżnienie kategorii
ludzi pośród innych bytów traktuje się jako daną empiryczna, dana do bliższej
eksplikacji. Metafizyka ogólna pozwala na sformułowanie pewnych pytań dotyczących
tej kategorii bytów i dostarcza narzędzi analizy w postaci aparatury pojęciowej, szeregu
tez i opartych na nich reguł. To, co empirycznie dane, to określone przedmioty, określone
treści istniejące. Doświadczenie (spostrzeżenie, przypomnienie) informuje nas o
istnieniu i kwalifikacji poszczególnych przedmiotów podpadających pod pojęcie
„człowiek". Metafizyka pozwala do tych przedmiotów stosować rozróżnienie istoty
i istnienia, substancji i przypadłości, cech i cech podmiotu itp. Stosowanie metafizyki
ogólnej w metafizyce człowieka zasadza się na potraktowaniu informacji uzyskanych w
empirycznym kontakcie z ludźmi jako informacji o pewnych bytach, informacji
metafizycznie doniosłych. Bierzemy tu pod uwagę okoliczność, iż to co dane, w swym
sensie nie sprowadza się do bycia korelatem intencji świadomości (chociaż możliwe jest
teoretycznie i takie ujęcie), że występuje jako istniejące jako posiadające taką czy inną
pozycję bytową.
Na systematycznie uporządkowaną filozofię człowieka składają się kolejno: fenomenologia człowieka, metafizyczna interpretacja bytu ludzkiego, metafizyczne wyjaśnienie bytu ludzkiego.
Nauki szczegółowe ujmują rozmaite aspekty bytu ludzkiego i rozszerzają zakres naszej wiedzy o człowieku. Jest to wiedza bardzo wyspecjalizowana, akcentująca i ekstrapolująca pewne punkty widzenia. Niejasność jej statusu epistemologiczno-metodologicznego każe traktować współczesne teorie i hipotezy przyrodnicze,
psychologiczne, etnologiczne nie tyle jako dane do przyjęcia, ile raczej jako dane do zbadania (jako pewne możliwości, które trzeba wziąć pod uwagę).
111. 1PROBLEMATYKA FILOZOFII CZŁOWIEKA
Przegląd głównych problemów antropologicznych i zasadniczych stanowisk na ich temat:
1. Spór między monizmem a pluralizmem w sprawie istoty człowieka to spór o to, czy człowiek jest bytem - w swej strukturze i jakościowym uposażeniu - jednorodnym czy wielorodnym. Według monizmu antropologicznego człowiek jest bytem złożonym z jednorodnych elementów, ukonstytuowanym przez jakościowo jeden podstawowy czynnik (np. przez ciało - zdaniem skrajnego materializmu, przez ducha czy niematerialną duszę - zdaniem skrajnego spirytualizmu). Według pluralizmu antropologicznego człowiek jest bytem złożonym z elementów różnorodnych, ukonstytuowanym w swym człowieczeństwie przez czynniki jakościowo niejednorodne, różnorodzajowe (np. umiarkowany materializm, dualizm).
2. Wymienione stanowiska różnicują się dalej ze względu na sposób ujęcia charakteru
i wzajemnej więzi podstawowych składników lub czynników ludzkiego bytu. I tak
materializm skrajny głosi, że człowiek jest wyłącznie (odpowiednio zorganizowanym)
ciałem. Materializm umiarkowany głosi, że to, co w człowieku niecielesne, jest
wtórne i niesamodzielne w stosunku do tego co cielesne. Z materializmem może
łączyć się epifenomenalizm. według którego psychika lub świadomość ludzka jest
względem substancji cielesnej (organizmu) człowieka epifenomenem, tzn.
zjawiskiem, które nie ma własnej aktywności, nie oddziałuje przyczynowo. Dualizm
uważa, że człowiek jest złożony z dwu w zasadzie równorzędnych, choć istotnie
odmiennych czynników: ciała i psychiki (duszy); traktuje je na sposób substancji.
Według dualizmu oba te czynniki bądź na siebie przyczynowo oddziałują
(interakcionizm). bądź rozwijają się równolegle (paralelizm). Naturalizm głosi, że
człowiek jest ukonstytuowany przez coś jednego, neutralnego (pierwotnego)
względem rozróżnienia między ciałem a psychiką (duszą). Teoria identyczności
uważa, iż cielesność i psychiczność to niejako dwa oblicza, dwie odpowiadające
strony tego samego (człowieka). Wreszcie arystotelesowski hylemorfizm twierdzi, iż
człowiek jest bytem złożonym z materii pierwszej i formy substancjalnej; formą
substancjalną jest niematerialna dusza, a empirycznie dane ciało jest ukonstytuowane
dzięki zetknięciu się jej i odpowiedniej materii pierwszej, jest niejako wypadkową i zewnętrznym, co nie znaczy: przypadkowym i nieistotnym) przejawem ludzkiej formy substancjalnej i materii pierwszej.
3. Spór między mortalizmem a immortalizmem dotyczy kresu ludzkiego bytu. Według morlalizmu - kresem istnienia człowieka jest jego śmierć biologiczna. Według immorlalizmu - kres istnienia człowieka nic jest identyczny ze śmiercią biologiczną, człowiek jako byt nie podlega śmierci. Zdaniem niektórych człowiek może liczyć na nieśmiertelność jedynie z łaski (Boga), zdaniem innych po śmierci biologicznej człowiek nie zachowuje swej osobowej odrębności, wchodzi w skład większej całości psychicznej.
4. Spór o pozycję człowieka wśród bytów (w kosmosie) można określić jako spór między optymaljzinem a minimalizmem antropologicznym. Optymalizm antropologiczny uważa człowieka za szczytową posiać bytu, za kres (naturalnej) ewolucji rzeczywistości. Stanowi on (czy ma) z tego powodu najwyższą wartość. Według minimalizmu antropologicznego człowiek to przypadkowa i dziwaczna postać bytu, to raczej nieporozumienie ontyczne. Element duchowy w człowieku jest czynnikiem dezorganizującym, a nie doskonalącym bytowo.
5. Metafizyczny spór o racjonalność bytu można przenieść na teren teorii człowieka,
gdzie głosi się bądź racjonalność bytową, bądź nieracjonalność (irracjonalność)
bytową człowieka. Z powyższymi wiąże się szereg dalszych kwestii. Jedna dotyczy
pozycji świadomości i samoświadomości w ludzkim bycie. Poprzestańmy na
skrajnych rozwiązaniach: według jednych świadomość to tylko pewien szczególny typ
reakcji tkanki nerwowej na otoczenie, pewien niesamodzielny i wtórny element
materialnej całości; według innych świadomość (a zwłaszcza samoświadomość) to
element konstytuujący człowieka, gdyż człowiek w swym bycie jest określony
zasadniczo przez to, co wie, co sobie uświadamia, na co się świadomie decyduje, co
świadomie wybiera. Z tym wiąże się druga kwestia: wolność człowieka. Mamy tu
stanowiska determinizmu (negującego wolność ludzkiej woli) oraz indeterminizmu
i autodetermizmu (przypisujących człowiekowi na różny sposób wolność wyboru,
decyzji i postępowania).
Uwaga!
Podstawową i trudną bardzo sprawą jest opisanie i wyjaśnienie, w jaki sposób w człowieku realizuje się dana nam w doświadczeniu jedność różnorodności, w jaki sposób istotnie różne elementy i czynniki konstytuują jedność świadomości i działania, jedność życia osoby ludzkiej. Krócej: jaka jest ontyczna struktura tak paradoksalnego bytu, jakim jest człowiek? W tym pytaniu zawarta jest niejako cala problematyka metafizyki człowieka.
ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA STAROŻYTNEJ
GRECJI I RZYMU
1. Parmenides z Elei (ok. 515 - ok. 450 r. p.n.e.)
Antropologia
Ziemia ma kształt kulisty i leży w środku wszechświata. Parmenides tłumaczył, że istnieją dwa elementy (arche): ogień i ziemia; ogień spełnia funkcję twórczą, a ziemia jest materią, która przez ogień jest formowana. Pierwszą przyczyną powstania człowieka było słońce, ponieważ jest źródłem ciepła i zimna, tych praelementów, z których wszystko się składa. Dusza i rozum są jednym i tym samym. Człowiek składa się z duszy i ciała. Była to dwoista koncepcja człowieka.
2. Zenon z Elei (ok. 490 - 430 r. p.n.e.)
Antropologia
Zenon z Elei uważał, że istnieje wiele światów, a próżni nie ma. To, co jest w przyrodzie powstaje z ciepła i zimna, z suchości i wilgoci. Są to stany przechodzące w siebie nawzajem. Ludzie powstali z ziemi, a dusza jest mieszaniną czterech elementów, przy czym są one wymieszane w proporcjonalnym stosunku.
3. Empedokles (ok. 493 - 433 r. p.n.e.)
Antropologia
Empedokles uważał, że istnieje dusza, która wciela się w rozmaite postacie zwierząt i roślin. Mówił: „byłem już kiedyś chłopcem i dziewczyną, i rośliną, i ptakiem, i niemą rybą rzucającą się w wodzie". Można domniemywać, że tymi i podobnymi uwagami zapowiadał teorię ewolucji. Istoty mniej doskonałe powstały przed istotami bardziej doskonałymi.
W rozważaniach Empedoklesa odnajdujemy zręby teorii uczuć. Tłumaczył on, że przyjemność powstaje z tego, co podobne w żywiołach i ich mieszaninie, przykrość zaś z tego, co przeciwne. Człowiek jest układem żywiołów. „Ci, w których żywioły są rozmieszczone zbyt rzadko, są tępi i łatwo się meczą; ci, w których gęsto, są impulsywni, zaczynają wiele rzeczy, a mało kończą; ci, co mają dobry układ żywiołów w rękach, są dobrymi rzemieślnikami; ci, co w jeżyku - dobrymi mówcami".
4. Demokryt z Abdery (ok. 460 - 360 r. p.n.e.) Antropologia
Przyjmował, że człowiek posiada duszę, ale analizował ją podobnie jak ciało. Zjawiska psychiczne rozpatrywał tak samo jak cielesne, jak układy i ruch atomów. Dusza składa się z atomów wyróżniających się regularnością i ruchliwością. Odróżniał czyny moralne od tych, które są spełniane pod przymusem, albo dla innych, albo dla przypodobania się innym. Mówił: „nie z bojaźni, lecz z obowiązku należy się wystrzegać błędów".
Najwyższym dobrem jest zadowolenie, a środkiem pozyskania go - rozum. Zadowolenie jest to stan harmonii, ciszy i spokoju ducha. Stan ten można osiągnąć zachowując umiar, bo nawet rozkosze w nadmiarze obracają się w swoje przeciwieństwo. Zadowolenie można uzyskać tylko słuchając rozumu. Rozum powinien kierować namiętnościami. Rozkosze umysłowe są nieśmiertelne, zmysłowe zaś krótkotrwałe, przelotne. Była to etyka eudajmonistyczna i intelektualistyczna.
Greckie słowo eudaimon oznacza szczęśliwy. Demokryt zaś wyodrębnił sprawy ściśle moralne, tworząc podstawy filozoficznej etyki.
Demokryt pozostawił również szereg mądrości życiowych. Oto niektóre z nich:
„postępowanie moralne polega nie tylko na nie czynieniu zła, gdyż już sama chęć
uczynienia krzywdy jest niemoralna";
„dusza jest tym samym, co umysł";
„słowo jest cieniem czynu";
„ludzie pierwotni obserwując takie zjawiska niebieskie jak grzmoty, błyskawice, pioruny,
zbliżenia gwiazd, zaćmienia słońca i księżyca, wpadali w przerażenie i sądzili, że
przyczyną tych zjawisk są bogowie".
5. Pitagoreizm
W VI wieku p.n.e. w Italii w Krotonie powstała szkoła filozoficzna będąca właściwie związkiem etyczno-religijnym. Jej założycielem był Pitagoras (ok. 582 - 500 r. p.n.e.).
Antropologia
Diogenes Laertios rozprawia o Pitagorasie, że „zabrania on ludziom modlić się o coś dla siebie, ponieważ nikt nie wie, co może mu naprawdę przynieść pożytek".
Życie ludzkie dzielił na okresy: dziecięcy (przez pierwsze dwadzieścia lat) nazywając je „wiosną"; młodzieńczy (następne dwadzieścia lat) określone jako „lato"; młodego człowieka (kolejne dwadzieścia lat) nazywane Jesienią"; starczy (ostatnie dwadzieścia lat) będące „zimą".
Pitagoras uważał, że między przyjaciółmi wszystko powinno być wspólne. Przyjaźń -mówił - jest równością. Przestrzegał tej zasady w swojej szkole. Uczniowie łączyli majątki. Przez pierwsze pięć lat milcząco słuchali wykładów Pitagorasa nie mając prawa go oglądać. Kiedy zdali już egzamin 5 wykazali się znajomością wiedzy dopiero mogli zobaczyć swojego mistrza, przychodzić do jego domu i prowadzić dysputy.
Swoim uczniom Pitagoras polecał, aby wracając do domu zadawali sobie pytania: Jaki błąd popełniłem? Co zdziałałem? Jakiego obowiązku zaniedbałem?
Zabraniał przysięgać na bogów, bo „... człowiek sam powinien zasługiwać na wiarę. Starców należy czcić, bo to, co jest wcześniejsze, jest bardziej godne szacunku... Bogów należy bardziej czcić niż demonów, herosów bardziej niż ludzi, a wśród ludzi najwyższą cześć człowiek winien rodzicom".
Pitagoras uważał, że dusza człowieka składa się z trzech części: umysłu, rozumu i pożądliwości. Umysł i pożądliwość posiadają także inne istoty żywe, rozumem wyróżnia się tylko człowiek. Dusza mieści się w części od serca do mózgu. W części znajdującej się w sercu mieści się dusza pożądliwa, rozum zaś i umysł znajdują się w mózgu. Dusza jest niewidzialna. Dusza po opuszczeniu ciała błądzi w powietrzu. Hermes czyste dusze prowadzi do najwyższych regionów, z którymi nie mogą się stykać dusze nieczyste. Aby tak mogło być dusze nieczyste są wiązane przez Erynie. Powietrze jest pełne dusz. Śnią się one ludziom i do nich ludzie modlą się.
Człowiek ma w swoim życiu jedyny cel. Powinien nakłonić duszę do dobrego. Szczęśliwy jest ten człowiek, który posiada duszę dobrą, w przeciwnym razie nie osiągnie radości.
6. Protagoras i sofiści, nauczyciele mądrości Antropologia
W V wieku p.n.e. w Atenach powstał zupełnie odmienny system filozoficzny, oparty na zasadach humanizmu i relatywizmu. Rozwijali go sofiści, spośród których najwybitniejszym był Protagoras (ok. 481 - 411 r. p.n.e.).
Protagoras przyjął dla swej filozofii hasło: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją". Hasło to istotnie odzwierciedla jego poglądy; Każda odpowiedź na każde pytanie jest trafna, bo jej autorem jest człowiek. Wyrażenia i sentencje:
„dusza to wyrażenia zmysłowe i nic poza tym";
„o bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją, wiele jest bowiem przeszkód na drodze do zdobycia takiej wiedzy, że wymienię niemożliwość doświadczenia zmysłowego w tej dziedzinie i krótkość ludzkiego żywota".
7. Sokrates (ok. 469 - 399 r. p.n.e.)
Poglądy etyczne Sokratesa
Był przekonany, że cnota jest dobrem bezwzględnym. Takie wartości jak: sprawiedliwość, odwaga, panowanie nad sobą są zaletami moralnymi zawsze i wszędzie. Wywodzą się bowiem z natury rzeczy, a nie są ustanawiane przez ludzi. Są więc powszechne i jednakowe dla wszystkich. Te zalety moralne przewyższają inne dobra, o które ludzie zabiegają (zdrowie, bogactwo, sława), a które w skutkach mogą być złe. Sokrates uważał więc, że są dobra wyższe i niższe. Mówił: „Czy nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty, a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza". Stanowisko to można określić moralizmem, a Sokratesa uznać za twórcę etyki. Najwyżej cenił dobra moralne przynoszące człowiekowi pożytek.
Ludzie dlatego błądzą, doznają strat, gdyż nie wiedzą co jest dobrem. Dobro i pożytek w sokratejskiej etyce są ze sobą związane. Czyn jest dobry jeśli przynosi pożytek. To samo dotyczy szczęścia. Szczęśliwy jest ten, kto zna i dba o dobro. Najwyższym dobrem jest cnota. Cnotę rozumiał jako tężyznę życiową, dzielność, sprawność w spełnianiu zawodowych czynności. Zaproponował ponadto definicję „cnoty rodu ludzkiego" rozumiejąc przez nią sprawiedliwość, odwagę i panowanie nad sobą.
Wszelkie zło pochodzi z niewiedzy. Jeżeli dobro jest pożyteczne, a każdy człowiek chce czynić rzeczy pożyteczne, to nie ma powodu sądzić, że ktoś czyniąc coś, czyni to, aby nie mieć pożytku. A jeśli są czyny ludzkie złe, nie przynoszące pożytku, to wynika to z niewiedzy ludzkiej. Wiedza jest wiec warunkiem cnoty, moralnego i pożytecznego postępowania w życiu. Sokrates mówił tak: „Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być
sprawiedliwym". Cnota jest wiedzą. Stanowisko to określamy mianem intelektualizmu etycznego.
Cnoty można się uczyć, bo jest wiedzą, a wiedzy można się nauczyć. Wszystkie cnoty są wiedzą. W tezie tej Sokrates wyrażał swój sprzeciw wobec pluralizmu etycznego sofistów. W swoich rozważaniach etycznych posługiwał się swoim „wewnętrznym głosem", określając go jako daimonion, który miał go powstrzymywać od złego czynu. Głos ten miał wyrażać pomoc bogów, jakiej udzielają człowiekowi w trudnych chwilach. Etyka Sokratesa uzupełniona była elementem religijnym.
8. Platon (ok. 427- 347 r. p.n.e.)
Był uczniem Sokratesa i twórcą idealizmu obiektywnego.
Dusza ludzka
Pojęcie to było znane nieomal od początku filozofii. Najpierw „filozofowie -przyrodnicy" w duszy upatrywali czynnik życia, bez którego ciało jest martwe. Życie zaś jest stanem bytu wprowadzonego w ruch. Platon przyjął to rozumienie duszy, jako źródło życia, ale właśnie dlatego określił ją jako przeciwieństwo materii. Materia, jest tworzywem bezwładnym. Dusza wprawia je w ruch. W tym ujęciu dusza jest czymś samoistnym, tym co poznaje posługując się ciałem i zmysłami. W filozofii Platona dusza zaspokajała pragnienie nieśmiertelności.
Człowiek jest nieśmiertelny poprzez duszę. Dusza jest niematerialna i nieśmiertelna; jest wieczna; niezależna od ciała; złożona z części rozumnej, męstwa i pożądliwości; doskonalsza od ciała. Poznaje idee, a przez to jest źródłem prawdy, dobra i tego wszystkiego, co jest cenne w człowieku; jest istotą człowieka. Człowiek to dusza władająca ciałem; dusza jest zarazem uwięziona w ciele. Dusza to dwukonny zaprzęg z woźnicą. Funkcję woźnicy ma pełnić dusza rozumna.
Platon przedstawił następujące dowody na nieśmiertelność duszy:
- pojęcie duszy wynika z pojęcia życia. Ponieważ życie jest zaprzeczeniem śmierci, to dusza jest nieśmiertelna;
- dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała więc zdobyć ją przed urodzeniem.
Dusza jest podmiotem poznania; każda rzecz ginie od swoistego zła. Złem dla duszy jest np. niesprawiedliwość, tchórzostwo. Zło to nie uśmierca duszy, zatem nic jej nie uśmierci.
Dlaczego dusza tak rozumiana złączyła się z ciałem tak niedoskonałym? Dlatego, że zaciążył na niej grzech i musi go odkupić pobytem w ciele. Gdy odkupi winę. stanie się wolna. Środkiem wyzwolenia jest poznanie prawdy.
9. Arystoteles (ok. 384 - 322 r. p.n.e.)
Antropologia
Człowiek składa się z duszy i ciała. Dusza jest formą, energią ciała. Dusza i ciało stanowią nierozłączną całość. Dusza nie może istnieć bez ciała, ani ciało bez duszy.
Ciało jest poruszane przez duszę pełniącą funkcje: roślinne, odżywianie i rośniecie; zwierzęce, postrzeganie, pożądanie, odczuwanie przykrości i przyjemności; myślenia, właściwa tylko człowiekowi, rozumowanie i kierowanie wolą.
Rozum, gdy poznaje, jest rozumem teoretycznym. Arystoteles rozróżniał rozum czynny (samorzutność duszy) i bierny (receptywność poznania). Rozum czynny wprawia w ruch rozum bierny, staje się w ten sposób przyczyną samorzutnych poczynań duszy.
Przez rozum czynny dusza jest przyczyną pierwszą w mikrokosmosie człowieka tak, jak Bóg w makrokosmosie. Nie ma innego dobra niż dobro realne. Ludzie realizują cele określone.
Najwyższym celem jest osiągniecie szczęścia; jest nim doskonałość jednostki. Taki pogląd etyczny nazywam eudajmonizmem (gr. eudajmon - szczęśliwy). Wyróżniał cnoty: dianoetyczne (mądrość, rozsądek), etyczne (hojność, męstwo). Największe szczęście przynosi człowiekowi postępowanie według zasady „złotego środka". Natura ludzka jest złożona. Wszystkie potrzeby człowieka muszą być zaspokajane.
10. Stoicy
Pod koniec IV wieku powstał w Atenach nowy kierunek filozoficzny zwany stoicyzmem (gr. stoa poikile różnobarwny portyk, barwna brama). Filozofia ta rozwijała się w trzech etapach:
1. Stara Śtoa - szkoła ateńska. Należeli do niej: Zenon z Kition (336 - 264) - założyciel, Chryzyp (280 - 205), Kleantes (331 - 232);
2. Nowa Stoa - szkoła rzymska, którą reprezentowali: Seneka zwany Młodszym (4 r. p.n.e. - 65 r. n.e.), Epiktet (ok. 50 - 130), Marek Aureliusz (121 - 180).
Natura jest harmonijna i boska. Człowiek powinien dostosować się do niej, żyć zgodnie z naturą. Pneuma, Logos istnieje według swoich wiecznych praw. Człowiek może je tylko poznać i zgodnie z nimi postępować. Życie zgodne z naturą polega na osiąganiu cnót Życie cnotliwe pozwala osiągnąć najwyższą doskonałość jednostki (eudajmonie). Poprzez cnotę stoicy rozumieli wiedze, rozsądek i rozum. Rozum powinien kierować postępowaniem człowieka podobnie jak Logos wszechświatem.
Szczęście osiąga się poprzez życie cnotliwe. Cnotą jest również wyrzeczenie się, albowiem warunków decydujących o życiu niepodobna opanować.
Cnotą jest także dobro wewnętrzne, która można uzyskać. Jest to jedyne dobro najwyższe. Jest nim jedność mądrości i cnoty, niezależności i szczęścia.
Cnota jako usposobienie nie podlega stopniowaniu: kto nie ma pełnej cnoty, nie ma jej wcale. Paradoksem stoików był podział ludzi na dobrych i złych.
Cnota jest dobrem samowystarczalnym. Poza nią wszystko inne jest obojętne, a więc: bogactwo, siła, uroda i zaszczyty. Chociaż są one obojętne, to jednakże można z nich robić dobry użytek drogą wyboru. W wyborze tym człowiek posługiwać się powinien rozumem. Rzeczy godne wyboru dzielą się na: duchowe (talent, pamięć, bystrość myślenia); cielesne (sprawność ciała, życie); zewnętrzne (posiadanie dzieci, miłość, uznanie, majętność).
Rzeczy obojętne nie są ani dobrem ani złem. Złem jest tylko życie wbrew cnocie, naturze i rozumowi. Źródłem zła są afekty (namiętności), takie jak: zawiść, pożądliwość. Afektów trzeba się wyzbyć. Można to uzyskać przez apatie. Apatia, beznamiętność cechuje mędrca. Jest on niewzruszony, ponieważ nigdy się nie unosi. Mędrzec jest skromny, bo obojętna jest mu zarówno sława, jak i brak sławy. Nie dopuszcza do siebie smutku, bo smutek jest niezgodny z rozumem i polega na „ściśnięciu duszy". Mędrzec nie umie się niczemu dziwić. Stoicy wprowadzili pojęcie „intencji". Czyn jest dobry, jeśli jest realizowany w
dobrej intencji (w dobrej wierze), nawet gdyby powszechnie został oceniony negatywnie. Rozróżniali więc czyny moralne: słuszne (recta) i czyny o wewnętrznej intencji czynienia dobra czyli „zacne" (honesta).
Stoicka etyka miała także charakter społeczny. Obojętność ograniczana była tylko do rzeczy, natomiast nie zalecali jej względem innych ludzi. Uważali, że namiętności ludzkie są wyrazem egoizmu. Egoizm można przezwyciężyć rozumem. Kto więc kieruje się rozumem w swoim postępowaniu, ten będzie umiał pogodzić interes osobisty ze społecznym.
10
Społeczeństwo jest organiczną całością. Całość tę podtrzymuje państwo. Każdy człowiek żyjąc w grupie ludzi ma wobec nich obowiązki. Obowiązki te tworzą koła koncentryczne. Stanowią je: własne ciało; krewni; towarzysze; naród, ludzkość. Ideałem dla człowieka jest sprowadzić obwody tych kół do środka, aby cele ludzkości pokrywały się celami jednostkowymi. Postulowali zniesienie granic miedzy narodami.
11. Epikur (ok. 341 - 270 r. p.n.e.)
Antropologia
Człowiek żyje po to, aby osiągnąć szczęście. Jest ono najwyższym dobrem. Filozofia powinna wyjaśnić na czym szczęście polega i jak je osiągnąć.
Epikur twierdził, że szczęście polega na doznawaniu przyjemności. Był to hedonizm (gr. hedone - przyjemność). Do szczęścia wystarcza brak cierpienia. Człowiekowi z natury jest dobrze i może być szczęśliwy. Unieszczęśliwiają go tylko cierpienia.
Hedonizm Epikura sprowadza się wiec do kultu życia. Życie jest dobrem samym w sobie. Życie trzeba cenić i użyć go od razu, tu i teraz, docześnie. Nie wolno liczyć na jakieś przyszłe, pośmiertne bytowanie. Jeżeli coś tworzymy, robimy, to chcemy korzystać z tego natychmiast, a nie dopiero w przyszłości Szczęściem są radości życia i przyjemności zewnętrzne. Można je osiągnąć, gdy ma się potrzeby i możliwości ich zaspokojenia.
Dla radości życia wystarczy brak cierpienia. Można je również uzyskać, gdy nie ma się potrzeb i nie trzeba się martwić o ich zaspokojenie. „Najwięcej przyjemności - mówił Epikur
- ma ten, kto ma najmniej potrzeb". A zatem problem potrzeb, szczęścia wynika z jakości potrzeb i ich zaspokajania. Trzeba wiec unikać cierpień i wyzbywać się potrzeb. Epikur wyróżniał potrzeby fizyczne, tzn. podtrzymywanie życia. „Przyjemność brzucha
- twierdził - jest podstawą i korzeniem wszelkiego dobra". Obok nich istotne są - powiada -potrzeby duchowe. Są one bogatsze, bo dotyczą nie tylko teraźniejszości ale przyszłości i przeszłości.
Szczęściu służą cnota i rozum. Cnotą nazywał życie moralnie podniosłe i sprawiedliwe. Posiada ona wartość tylko ze względu na przyjemność, a nie samą dla siebie.
Epikur odrzucał altruizm jako nazbyt uniwersalny i zbyteczny. Społeczeństwo nie potrzebuje bezinteresownych obywateli. Najlepszymi obywatelami są interesowni egoiści, o ile są rozumni.
11
Rozum pomaga trafnie wybierać przyjemności, właściwie kierować myślami.
Epikur sformułował tzw. czwórmian etyczno - leczniczy (tetramarphakos), czyli wskazówki jak być szczęśliwym. Istota tych porad zawiera się w „wyborze i unikaniu". Oto te zasady:
- bogów nie należy się bać, gdyż o ile są, to nie wtrącają się do spraw Judzkich. Uzasadniał tę tezę' następująco: „Bóg albo chce usunąć zło i nie może, to jest niedołężny, co Bogu nie przystoi; jeżeli może i nic chce, to jest zawistny i niedołężny, a więc nie jest Bogiem, a jeśli chce i może, co jedynie Bogu przystoi, to skąd się bierze zło, albo dlaczego go nie usuwa?";
- śmierci nie należy się bać, ponieważ gdy żyjemy jej nie ma, a gdy ona jest, to nas nie ma;
- bólu też nie należy się obawiać, gdyż gdy jest on mocny, jest krótkotrwały, gdy zaś długo trwa, jest słaby, ale zawsze po jego przeminięciu odczuwamy radość z posiadanego zdrowia;
- szczęście osiąga się drogą wyrzeczenia się, gdy nie ma się tego, czego się pragnie, należy
pozbyć się pragnienia.
Epikur wyrażał przekonanie, że „głupotą jest modlić się do bogów o to, co człowiek może zdobyć sam". Pisał: „niechaj młodzieniec nie zaniedbuje filozofii, a i starzec niech się nie czuje niezdolny do dalszego jej studiowania. Dla nikogo bowiem nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć się o zdrowie swej duszy. Kto zatem twierdzi, że pora do filozofowania jeszcze dla niego nie nadeszła, albo, że już minęła, podobny jest do tego, kto twierdzi, że pora do szczęścia jeszcze nie nadeszła albo już przeminęła".
FILOZOFIA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA I ŚREDNIOWIECZNA
13. Święty Augustyn (354 - 430 r.)
Zatem przedmiotem poznania jest wyłącznie świat duchowy, Bóg i dusza. Na pytanie, co chcę poznać? Augustyn odpowiada: „Chce poznać Boga i dusze". Na dalsze pytanie: „Czy nic więcej?" „Nic zgoła" - odpowiada Augustyn. Poznanie świata było dla Augustyna zbyteczne, niewłaściwe, a nawet szkodliwe bo zabiera człowiekowi czas, który mógłby wykorzystać na poznawanie Boga. Ponadto, poznawanie świata rodzi w człowieku pychę, zgubne przekonanie, że jest on panem przyrody. „Idą ludzie - pisze Augustyn - podziwiać wysokie góry, olbrzymie fale morskie, szerokie wodospady rzek, przestrzeń oceanu i drogi gwiezdne, a zaniedbują siebie samych".
Jedynym celem poznania, godnym uwagi jest poznanie Boga. Do tego celu wiodą dwie drogi: przez wiarę i przez rozum. Pierwsza droga jest ważniejsza, a nawet stanowi warunek poznania. „Uwierz, abyś zrozumiał". Rozum musi być .oświecony przez Łaskę Bożą, opromieniony jej ożywczym darem. Pogląd ten określa się iluminizmem augustyńskim Człowiek musi opierać się na autorytecie wiary bo jest skażony grzechem pierworodnym. Objawienie, które autorytarnie przedstawia Kościół jest dla Augustyna czymś oczywistym.
Antropologia
Jeżeli dusza jest wprost „tchnieniem" Boga, bezpośrednio, od niego, to można rzec, że człowiek to „dusza posługująca się ciałem" (anima utens corpore). Utożsamianie człowieka z duszą doprowadziło Augustyna do błędu angelizmu, tzn. zatarta została różnica między
aniołem i duszą. Można rzec, iż Augustyn rozumiał człowieka jako anioła uwięzionego w ciele.
Dusza uwięziona w ciele chce się szybko z niego wydobyć. Dlatego człowiek powinien odnosić się z pogardą do tego wszystkiego, co materialne, ziemskie. Człowiek powinien tylko kontemplować cele eschatologiczne, szczęście wieczne, poznawać Boga poprzez poznanie własnej duszy.
Augustyn wyraża tu osobowy atrybut istnienia człowieka. Prawdę, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga można poznać poprzez poznanie samego siebie. Mądrość jest właśnie poznaniem samego siebie, wejściem w samego siebie.
Ponadto, Augustyn ujawnia dramat człowieka: jego byt tu i teraz w odniesieniu do przeszłości, która jest tylko wspomnieniem i przyszłości, której jeszcze nie ma. A oprócz tego człowiek odnosi się jeszcze ku wieczności, w stosunku do której nie ma ani przeszłości, ani teraźniejszości, ani przyszłości. To odsłania ludzkie pragnienie unieważnienia czasu, zatrzymania ruchu, wzniesienia się ponad czas.
Zrozumieć człowieka - mówi Augustyn - to znaczy rozpatrzyć go w dwóch perspektywach: kainowej - człowiek stary i ablowej - człowiek nowy. Człowiek syntetyzuje te dwie natury. Na drodze do Boga człowiek musi wyzbyć się cech kainowych. W życiu człowiek przeżywa stan napięcia między formułą kainową a formułą ablową.
Antropologia Augustyna jest więc homocentryczna, chociaż o rzeczach boskich prawi. Podstawą rozważań jest wola. Człowieka bowiem poznajemy tam, gdzie działa. Rozum jest bierny. Człowiek przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym czego chce. W ten sposób Augustyn akcentuje pierwszeństwo woli.
Elementy irracjonalne przeważają zarówno w działaniu jak i rozumowaniu. Prawda o Bogu przerasta ludzkie możliwości poznawcze. Stąd znaczenie ma nie wiedza, ale wiara. „Zrozum, byś mógł wierzyć; wierz, byś mógł zrozumieć". Jest to stanowisko supranaturalne. Bóg zajmuje miejsce centralne, bez Boga nie można ani działać, ani myśleć, ani poznawać, ani istnieć.
Etyka augustyńska jest heteronomiczna. Zło nie należy do stworzenia, jest dziełem wolnych stworzeń. Zło jest tylko brakiem dobra. Nie jest realne. Nie ma absolutnego zła tak, jak jest absolutne dobro. Zło powiększa dobro. Zło pochodzi od człowieka, dobro od Boga i jest rzeczą łaski. Dobrzy to ci, którzy dostąpili łaski. Są więc dobrzy nie z siebie, lecz z Bożej Łaski.
14
Augustyn powiada, że dla człowieka historia oznacza „ma być". Człowiek to zwierzę śmiertelne, ale rozumne. Człowiek to dusza nieśmiertelna, ale upadła. Człowiek to byt tu i teraz, ale skierowany w byt w innym świecie. Dlatego tak jest, bo świat składa się z dwóch społeczności: Państwa Bożego i Państwa Ziemskiego. Państwo Boże tworzą aniołowie, i ci obywatele państwa ziemskiego, którzy mocą idei predestynacji (przeznaczenia) zostali zbawieni. Państwo ziemskie tworzą źli ludzie; ci, który w myśl predestynacji zostali skazani na wieczne potępienie.
14. Anzelm z Aosty (1033 - 1109) Antropologia
Człowiek został stworzony na podobieństwo Boga. W człowieku można odnaleźć najbardziej adekwatny obraz Boga.
Człowiek posiada sumienie, w którym dostrzegalne są „ślady Trójcy Świętej". Śladami tymi są: pamięć, inteligencja i miłość.
Człowiek posiada również wolę. Jest to jedna z władz duszy. Poprzez wolę dusza podejmuje decyzje oraz wyraża uczucia. Anzelm wyróżnił dwa uczucia: skłonność do tego, co pożyteczne i skłonność do tego, co sprawiedliwe.
Najszlachetniejszym uczuciem jest uczucie sprawiedliwości. Jest to w swej istocie dyspozycja, która może nas doprowadzić do szczęścia.
Dusza, poprzez wolę zdobią do egzekucji wytwarza w nas zdolność do działania, czyli przekształca człowieka w „podmiot aktu".
W działaniu człowiek uzewnętrznia swój „wolny wybór". Obejmuje on dwa momenty: stwierdzenie powinności oraz wybór działania zgodnego z zasadą sprawiedliwości. 15. Św. Tomasz z Akwinu (1225 - 1274) Antropologia
Człowiek jest substancją złożoną z rozumnej duszy jako formy i z materii (substancji cielesnej). Całość tak złożona stanowi jedną istotę i osobę ludzką, czyli jednostkę ludzką złożoną z duszy i ciała. Tak istniejąca jednostka ludzka jest bytem, a więc jest istotą w szeregu jestestw nie wymagających innych substancji aby móc istnieć i działać. Jest-bytem, bo jest źródłem aktów i podmiotem wystarczającym dla wszystkich władz i ich czynności.
Dusza, chociaż może istnieć niezłączona z ciałem, to jednak sama, bez ciała, jest istnością i osobowością niezupełną. Stanem naturalnym dla duszy jest zjednoczenie jej
15
z ciałem. Dusza ludzka jest substancją duchową, obdarzoną rozumem, wolną wolą zdolną do istnienia bez ciała i jest nieśmiertelna. Jest w człowieku źródłem sił żywotnych. Jest ponadto przyczyną wszelkiej aktualności w człowieku.
Działalność żywotna człowieka nie wypływa bezpośrednio z duszy, lecz pochodzi od władz, które są podmiotem sprawczym. Jednakże podmiotem dla tych władz ostatecznie jest dusza. Chodzi tu o władze: duchowe, wegetatywne, odżywcze, zmysłowe, pożądające i umysłowe. Każda z tych władz obejmuje wiele innych władz niższego rzędu. Władze te są funkcjami całości duchowo - cielesnej jaką jest istota ludzka. Dlatego:
1) poszczególne władze stanowią system uporządkowany: od wyższych rozumowych do najniższych zmysłowych;
2) pomiędzy poszczególnymi władzami występują wzajemne zależności;
3) sprawność jednostki ludzkiej wynika ze sprawności poszczególnych władz;
4) dusza rozumna powoływana jest przez Boga; nie jest przekazywana przez rodziców.
A zatem dusza jest w każdej części ciała, ale nie jest w każdej cząstce według całej swej mocy ponieważ niejednakowo uzdalnia do życia poszczególne części ciała.
Przedmiotem pożądania człowieka jest dobro. Człowiek może pożądać tylko to, co poznał. Pożądanie zmysłowe istnieje zarówno u zwierząt jak i u człowieka. Pożądanie wywołuje namiętności. Jednakże u człowieka występuje pożądanie rozumne. Jest więc on zdolny do określonej cnoty. Rozumność pożądania powoduje, że człowiek dąży do szczęścia, czyli dobra ogólnego.
Wola jest wolna w stosunku do dobra szczególnego. Wybór jest aktem woli i rozumu. Rozumność pożądania powoduje, że człowiek dąży do szczęścia, czyli dobra ogólnego. Wola jest wolna w stosunku do dobra szczególnego. Wybór jest aktem woli i rozumu. Dzięki swojej wolnej woli człowiek jest zdolny do przestrzegania pewnego porządku moralnego.
W każdej wolnej czynności człowiek chce osiągnąć jakiś cel. Ponieważ każdorazowy wolny wybór dotyczy dobra szczególnego i ono warunkuje cel działania, to ostatecznym celem wszelkiego działania jest osiągnięcie dobra absolutnego, czyli Boga.
Moralność czynów ludzkich zależy od dobra, do którego czyny te zmierzają. Czyn jest także o tyle moralnie dobry, o ile pochodzi od wolnej woli człowieka i jest zgodny z naturalnym rozumem. O zgodności tej poucza sumienie moralne.
16
Człowiek jest umiejscowiony w hierarchii bytów, między czysto duchowymi aniołami, a czysto cielesnymi zwierzętami. Aniołowie są to czyste inteligencje, poznające i oglądające bezpośrednio Boga. Człowiek jako całość duchowo - materialna jest faktem zdegradowanej czystej inteligencji do poziomu intelektu. Ciało obniża status ontologiczny duszy.
Święty Tomasz - Doktor Anielski zajmuje się głównie duszą. Jest ona formą i aktem ciała, przyczyną jego istnienia. Jest bezcielesna; pełni funkcje poznawcze, jest wiec zasadą działalności umysłowej.
W koncepcji Doktora Anielskiego odnajdujemy dwa rodzaje złożenia materii i formy, ciała i duszy: przypadłościowe i istotowe. Istotowe zjednoczenie występuje w człowieku. Zjednoczenie duszy z ciałem wynika z istoty duszy. Stąd ciało nie jest czymś „złym", nie jest dla duszy więzieniem, ale jej narzędziem i sługą. Dusza może osiągnąć doskonałość dopiero w związku z ciałem. Ciało i dusza to dwie niekompletne części człowieka, które dopiero po zjednoczeniu stanowią całość czyli compositum humanum.
17
NOWOŻYTNA ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
Charakterystyka epoki Odrodzenia
Filozofia Odrodzenia formułowała przeciwstawną do scholastyki antropologię. Antropologia średniowieczna (scholastyczna) prezentowała koncepcję człowieka zawartą pomiędzy orientacją platońsko – augustyńską a arystotelesowsko - tomistyczną. W jednej i drugiej orientacji zarysowany jest teocentryzm. Człowiek bytuje na pograniczu bytów sacrum i profanum. Człowiek jest albo tylko duszą a ciało jest wiezieniem albo ciałem i duszą czyli compositum humanum. Człowiek jest substancją jednostkową, będącą podstawą indywidualizacji każdego człowieka, przedstawiania go jako osoby. W antropologii Św. Tomasza człowiek analizowany jest w jego życiu praktycznym. Czyny człowieka - jako imago Dei - stanowią manifestację jego uczestnictwa w „boskiej doskonałości", są ku Bogu i dla Boga; są zbliżaniem się do tego, co absolutne. W zbliżaniu tym dokonuje się aktualizacja osoby ludzkiej.
Natomiast w antropologii Odrodzenia pojawiają się nowe pytania: nie pytano już tylko o to, jakim powinien człowiek być, ale jaki jest i to w relacji: człowiek - świat Człowieka analizuje się jako twórcę, sprawcę świata oraz tworzy się wizje ukazujące jaki człowiek może się stać ze względu na swój kreacyjny charakter. Ujęcie normatywne człowieka zastępowane jest ujęciem deskryptywnym. Spory o naturę człowieka przekształciły się w spory światopoglądowe wynikające z nadziei na odrodzenie się człowieka.
Nowym zjawiskiem w antropologii Odrodzenia były koncepcje indywidualistyczne, uwalniające człowieka od tradycji, zależności zewnętrznych a rozwijające wewnętrzne jego siły. Wyrazem tego może być nowa kategoria: „człowiek wewnątrzsterowny" (Dawid Riesman). Dominującą koncepcją było ukazywanie człowieka tworzącego swój świat rozpoznającego się w swoich dziełach. Upowszechnia się idea człowieka samo rozwijającego się, którego naczelnym hasłem jest wolność.
W Odrodzeniu wykształciło się pojęcie humanizmu. „Humanistami • pisze Wł.Tatarkiewicz - zwykło się nazywać uczonych, którzy studiują specjalnie człowieka i jego wytwory, którzy sprawy człowieka maja za najdonioślejsze i na świat cały skłonni są patrzeć z jego punktu widzenia".
1. Michel de Montaigne (1533 - 1592)
Powszechnie nazywano go „francuskim Talesem". Antropologia
Michel de Montaigne uważał, że dusza ludzka rodzi się drogą naturalną wraz z ludzkim ciałem. Dusza posiada naturę cielesną.
. Odrzucał koncepcję nieśmiertelności duszy. Uznał, że metempsychoza jest niedorzecznością. Człowiek istnieje tylko w świecie ziemskim. Śmierć jest ostatecznym kresem życia człowieka, dlatego, życia trzeba używać tu i teraz.
Człowiek był szczęśliwy wtedy, kiedy żył w zgodzie z naturą. Ale cywilizacja nauczyła go myśleć. Ulegając ciekawości, która jest jego główną wadą, zaczął dochodzić tajemnic otaczającego go świata i stworzył niezliczony ilość błędnych o nim mniemań. Spowodowało to liczne nieszczęścia, stało się źródłem chorób, nieumiarkowanych żądz, ambicji zabobonu, który dręczy umysł.
Cywilizacja szkodzi człowiekowi. Wobec przyrody człowiek jest słaby. Człowiek, powiada, „to najbardziej kruche i zapłakane zwierze". Człowiek jest bliski zwierzęciu, o czym świadczy jego rozum i uczuciowość.
Prawdziwe szczęście ludzkie polega na kształceniu rozumu. Człowieka należy z powrotem „wcisnąć" w granice powszechnego porządku przyrodniczego. Prawo naturalne (laickie i religijne) nie istnieje, gdyż natura nie wszczepiła ludziom żadnych nakazów moralnych. Różnorodność praw wypływa ze środowiska geograficznego i społecznego.
Człowiek przede wszystkim powinien nauczyć się sztuki życia. Rzeczą dobrą jest doznawać przyjemność. Ale przyjemność możemy doznawać tylko wtedy, kiedy żyjemy. Trzeba więc żyć, i to żyć umiejętnie. Żyć umiejętnie, tzn. zachować sobie jakiś „zakamarek", wyłącznie nasz, zupełnie wolny, w którym pomieścimy prywatną swobodę. W tym zakamarku powinniśmy prowadzić rozmowy z samym sobą. Rozmowy częste, aby móc nmieć należeć do siebie. „Świat - powiadał -jest szkołą szukania; nie o to chodzi, kto dopadnie, ale kto przejdzie". A zatem, najważniejsza jest niezależność, w tym szczególnie od własnych namiętności; one nas po prostu zniewalają.
Trzeba uniezależnić się również od społeczeństwa, od różnych przywiązań, i wreszcie od śmierci. Człowiek jest po prostu częścią przyrody. „Nie jesteśmy - pisał - ani powyżej,
ani
